Формирование средневековой философии. Латинская патристика: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Итак, мы выяснили отношение Августина к вере язычников и манихеев. У нас нет возможности рассмотреть его отношение к другим религиозным партиям его времени — к так называемым христианским ересям: арианам, савеллианам, присциллианистам и др., хотя такое рассмотрение могло бы прояснить кое‑что в эволюции и существе его мировоззрения. Скажем только, что в полемике с язычеством, манихейством и христианскими ересями вырабатывалась и уточнялась позиция Августина в отношении самого правоверия, — позиция, ставшая для средних веков классической, как классическим стало и его отношение к другим религиям и сектам.

К моменту прибытия в Милан, где впоследствии состоялось его «обращение», Августин знал о христианской доктрине в основном понаслышке или же через гиперкритические толкования манихеев. Разочаровавшись в манихействе и пройдя через холодный душ скептицизма, он решил в ту пору ничего не принимать на веру до тех пор, пока не убедится в этом ясными доводами разума. Для Августина, жившего в атмосфере, насыщенной религиозностью, это означало не полное отречение от религиозной веры — чего с ним, по его словам, вообще никогда не происходило (Сопі. VI 5), — но только отказ от сомнительной веры, не выдерживающей критики разума. Таким образом, его дух оставался открытым для веры, построенной на более рациональных основаниях, где «рациональность», конечно, должна быть понята исторически, в соответствии с представлениями его времени. На фоне умирающих античных религий христианство выглядело и более жизнеспособным, и более перспективным, и хотя бы уже в этом смысле более рациональным. Чтобы увидеть это, Августину недоставало только опытного учителя, способного указать верную перспективу. И вот в Милане такой учитель нашелся. Это был Амвросий — знаменитый христианский проповедник и экзегет, слава о котором гремела по всей империи (Сопі. V 13).

Проповеди Амвросия[148] стали в религиозной биографии Августина поворотным пунктом: они научили его духовной интерпретации Писания и направили на путь христианской веры. В дальнейшем он уже никогда не сходил с этого пути, хотя на первых порах шел по нему неосознанно и без проводника, делая зигзаги то в одну, то в другую сторону, а потом целеустремленно и под руководством церкви. В начале пути его еще тревожили сомнения и недоумения относительно различных христианских догматов и теологем, затем под влиянием неоплатонического учения о существовании бестелесного и учения о несубстанциальности зла, давших Августину новые возможности в духовной интерпретации Писания и ускоривших отпадение его от манихейства, а также по мере расширения и углубления его теологической эрудиции все эти сомнения были устранены, и Августин из ищущего скептика постепенно превратился в верящего догматика.

Что же прёдбтаЁляла собой приобретенная Августином в последующие годы теологическая эрудиция? Он сам сообщает нам, что после чтения книг неоплатоников сразу же обратился к Священному писанию и среди прочего особое внимание уделил Посланиям апостола Павла (СопІ. VII 21), из которых он извлек, по его словам, некоторые важные для себя уроки: что Ветхий и Новый заветы не противоречат друг другу, что к спасению ведет «благодать» и что мудрость этого мира не ведет к спасению (ІЬій.). Последняя сентенция Павла настолько обесценила в глазах Августина светскую мудрость, что он уже никогда после не воспринимал ее как самостоятельную ценность.

В Кассициаке перед крещением Августин пробует читать книгу Исайи (СопІ. IX 5) и увлекается Псалмами Давида (ІЪісІ. IX 4). Судя по воспоминаниям Августина, Псалмы сыграли важнейшую роль в интериоризации его религиозности. Наконец, после крещения и возвращения в Африку Августин приступает к систематическому изучению всей Библии и всей доступной ему христианской литературы. В своих поздних произведениях он обнаруживает доскональное знание практически всех библейских текстов, а также осведомленность в некоторых апокрифах. Из церковных писателей он цитирует Тертуллиана, Лактанция, Киприана; пересказывает Евсевия Кесарийского, Амвросия и Иеронима; внает Юстина, Климента, Минуция Феликса, Арнобия и Викторина; полемизирует с Оригеном. В то же время из греков только Оригена и, может быть, Евсевия Августин изучал более или менее основательно (по частичным латинским переводам). Кстати сказать, критика Августином Оригеновых «Начал» (Бе ргіпсірііз), данная им в «Граде божьем» (XI 23; XXI 17) ив другой специальной работе («Сопіга ргізсііііапізіаз еі огідепізіаз»), по–видимому, сыграла роковую роль в церковном осуждении оригенизма на Западе.

Однако громадное влияние теологии Августина в средние века объясняется не столько его эрудицией (хотя и ею тоже), сколько «теологической интуицией» и масштабностью осуществленного им в этой области синтеза. В каком‑то смысле Августии не развил, а создал католическую теологию, во всяком случае в той форме, в какой она существовала в продолжение всего раннего средневековья.

Среди других проблем, которые вошли в духовный арсенал средневековой вападной теологии в Августиновом решении, была и центральная теологическая проблема — проблема веры. Как ее решал Августин, мы уже не раз говорили выше. Теперь рассмотрим ее специально в аспекте взаимоотношения между верой и пониманием, верой и рациональным внанием; рассмотрим, разумеется, в контексте интересующего нас философского учения Августина.

Было бы преувеличением характеризовать отношение Августина к науке и разуму как чистый обскурантизм, хотя в августиновской системе ценностей научная деятельность и научная истина помещаются, конечно, ниже деятельности и истины религиозной, занимая, правда, едва ли не следующую за ними ступень. Ведь и все средневековье ставило религию выше науки, идеологию выше объективного аналиэа, спасение души, зависящее от веры, выше земного преуспеяния, зависящего от объективного энания, и в этом Азгустин только предвосхищал будущую эпоху и «шел вперед» (рго^геззиз егаі; — отсюда «прогресс») и поэтому вряд ли может быть навван реакционером, если реакционером мы считаем того, кто сопротивляется ходу истории и цепляется за милые его сердцу установления прошлого. Августин совершенно сознательно и бескомпромиссно, хотя и не без внутренней борьбы, рвал с античным прошлым и без сожаления вступал б мир средневековый, который — что он хорошо понимал — должен был для самого своего сохранения (особенно во времена варварского хаоса) больше верить, чем знать. В самом деле, возможно ли было остановить начавшееся с «великим переселением» взаимное уничтожение народов и племен Европы, остановить полное разрушение уже созданной средиземноморскими народами культуры, если бы предварительно между варварами и римлянами не было достигнуто определенное идеологическое единство — единство веры и убеждений, общность в понимании последней цели человеческого существования, общность в понимании основных ценностей этой жизни? Не это ли идеологическое единство, которое мы здесь отождествляем с единством убеждений и высших ценностей, способствовало победе (если не определило ее) европейцев над гуннами в битве на Каталаунских полях, не оно ли спасло Италию и сохранило Вечный Рим при вторжении туда орд Алариха, не оно ли остановило потом экспансию арабов в битве при Пуатье и не его ли частичная утрата еще позднее позволила европейцам равнодушно смотреть на уничтожение Византии турками и на покорение Восточной Европы татарами? История той же Византии показывает нам, что могло случиться с европейской культурой без указанного идеологического единства. После захвата Византии крестоносцами в XIII в. она еще смогла оправиться и даже засвидетельствовать свой византийский Ренессанс, но после вторжения в нее «инакомыслящих» турок она уже никогда не восстала из пепла; в то же время турки были значительно снисходительнее к арабской цивилизации, хотя пострадала, конечно, и она.

Мы не хотим сказать, что только от идеологического согласия или несогласия зависела судьба народов и культур в средние века — ее определяло множество других факторов. Однако в религиозную эпоху, какой было средневековье, идеологический фактор играл едва ли не первостепенную роль. В любом случае в условиях замирающей экономической жизни варваризированной Европы относительная консолидация европейских народов могла быть достигнута, конечно, не путем утопического античного просветительства, не путем «знания», а только путем энергичного и подчас насильственного подключения их к одной и той же системе ценностей, нуждающихся для своего усвоения не в утонченном, труднодоступном варвару знании, а только в вере.

Но даже за вычетом всего,' что мы здесь сказали об идеологической перспективе, и даже если судить по критериям более поздних эпох, Августинову трактовку проблемы веры и знания нельзя считать простым обскурантизмом, ибо, во–первых, эта трактовка далеко не так прямолинейна, как может показаться с первого взгляда, и, во–вторых, в ней имеется некоторый «эзотерический» план, представляющий несомненный интерес Для философии и психологии.

Августин противопоставляет веру–доверие (сгейеге) не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. С этой точки зрения вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобрением (сит аззепзіопе). Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление» (Ве рг. запсі. II 5). Доказательством этого служит хотя бы то, что верить могут только существа мыслящие. Другими словами, способность верить не есть какая‑то особая духовная способность, отличная от способности мыслить (содііаге), и относится к последней, как вид к роду. В свою очередь мышление «верящее» (креденциальное) относится к мышлению постигающему, разумному, как слепое приятие, согласие— к видению (Ёр. 147, 2—3): оно и более первоначально, чем непосредственное видение, и в то же время менее адекватно своему объекту, и менее отчетливо. В этом смысле вера прежде понимания, но ниже его. В качестве иллюстрации этого Августин обычно приводит пример с — изучением наук. Обучение в школах всегда начинается с принятия на веру слов учителя, и лишь потом, развив постепенно разумную способность, ученик доходит до постижения истинного значения всего того, чему его научили (Бе иі. сгей. 26, 28). «Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему‑либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет» фе огй. II 9). Высоко оценивая педагогическое значение доверия к авторитету, Августин вместе с тем постоянно подчеркивает, что это доверие должно быть хотя и необходимым, но только начальным условием познания. Будучи по своей природе чем‑то неполным, вера требует понимания. «По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела — разум» (ІЬісі.). Однако достижение понимания, разумного постижения — удел немногих, на долю остальных остается только вера: «Для невежественной толпы, по–видимому, полезнее авторитет достойных людей; для ученых — приличнее разум» (ІЬЫ.).

Цитируемое нами сочинение «О порядке», целиком посвященное превознесению разума и науки, относится к числу наиболее ранних произведений Августина. Проблема веры и разума трактуется в том же духе и в других сочинениях раннего цикла. Ниже мы приводим очень выразительный отрывок из работы «О количестве души», воспроизводящий самую суть эзотерической позиции Августина: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое дело — разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру) необходимой для пользы простейших и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов… Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь» (Бе ди. ап. 7).

В более поздних сочинениях Августина мы не встретим таких панегириков науке, какие содержатся в сочинении «О порядке» (Бе огй. II 5, 8, 11, 16). Не встретим мы и таких уничижительных оценок веры, как вышеприведенная или же следующая: «Если они слишком ленивы, или привязаны к иным занятиям, или уже не способны к науке, пусть они верят…» (ІЪісІ. II 5). Но, судя по тому, что в своей «второй» исповеди («Кеігасіайопез») Августин этих оценок ревизии ые оодьеріает, и по тому, что разумное постижение даже в вопросах религии он всегда продолжал считать последней целью верующего, пусть даже недостижимой в этой жизни (сI. 8егт. 43, 3—9), следует признать, что его позиция в вопросах веры и разума не претерпела коренных изменений. В «Бе сіѵіШе Беі» последними радостями блаженных он называет радости познания (XXII 29, 30). Здесь же он говорит, что вера имеет не столько самоцепный, сколько служебный характер (ІЬій. XI 2). Сохраняется, хотя и несколько смягчается, и его элитарно–аристократический подход к знанию–пониманию.

Правда, не только педагогическая оправданность и общедоступность были аргументами Августина в пользу веры. Еще более сильный акцент он делал на естественной и исторической ограниченности человеческого разума, поневоле делающей веру необходимой. В силу этой ограниченности вера оказывается по объему шире понимания. «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю… Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить» (Бе та§. 11). В одной из работ 90–х годов Августин дает следующую классификацию объектов веры (сгесІіЬіІіа): (1) предметы, которые доступны только вере и никогда не доступны умственному видению, или «пониманию»; (2) предметы, в отношении которых вера тождественна пониманию; (3) предметы, к пониманию которых можно прийти только через веру. К первому классу Августин относил факты и истины исторические, которые из‑за необратимости времени не допускают непосредственного постижения. Ко второму классу — истины логики и математики, доверие к которым обеспечивается их непосредственным видением в самом разуме. К третьему классу он относил истины религии, открывающиеся впоследствии тем, кто предварительно им поверил и сделал для себя руководящими (Бе сііѵ. ди. 48).

Таким образом, феномен веры, как он рассматривается Августином, выходит далеко за пределы чис–т то религиозной проблематики и касается практически всех сторон человеческой жизни. Поэтому выбор того, чему верить, имеет для человека первостепенное значение. Этот выбор всегда есть акт воли, обычно контролируемой разумом и выбирающей на достаточных основаниях (Бе §ріг. еі Ііі. 31). Основанием для веры тому, что мы слышим от других (ех аисіііи — по слуху), если это не представляется с очевидностью разуму, обычно служит авторитет. Чем выше и известнее авторитет, тем больше к нему доверия. Выбирая себе учителя, человек хочет непременно учителя наиболее известного и проверенного (Бе иі. сгей. 15). Поскольку же вера религиозная есть лишь частный случай веры вообще наряду с верой в исторические факты, в советы врача и т. п. и ее отличие от веры в другие предметы не в ней самой, а в ее объекте, то и доверяться, по Августину, следует той религии, которая пользуется наибольшим авторитетом (Бе огй. II 9).

Достаточным основанием для предпочтения авторитета христианской религии Августин считал, как мы уже отмечали, ее распространенность, ее испытанную историей жизнеспособность и эффективность в проповеди, казалось бы, самых отвлеченных идей. «Как бы удивился Платон, — писал Августин, — если бы увидел такое число необразованных людей среди самых разных народов, признающих и проповедующих истину божественной духовности. Ведь Платон не допускал, чтобы толпа могла когдапибудь отрешиться от чувственных представлений о боге» (Бе. иі. сгей. 35). То, на что и рассчитывать не могло философское знание, легко сделала простая вера, или, как мы сказали бы теперь, то, с чем не смогло справиться свободное философское мышление, оказалось по силам авторитарной идеологии. Хотя Августин и не мог знать этого термина, фактически он видел в христианстве также и идеологию — средство целенаправленной перестройки массового сознания, осуществляемой на базе определенной доктрины. В этом ключе он рассуждал и об истинности христианской религии, часто имея в виду не гносеологическую истинность, а идеологическую или прагматическую — историческую оправданность, миссионерский успех. Видел Августин и то, что даже в религиозной идеологии, как и но всякой другой, вера, идейная убежденность, не может быть совершенно изолирована от понимания, иначе она была бы слишком непрочной. Отсюда он приходил к заключению о необходимой взаимозависимости веры и понимания в христианстве. «Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание — через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: «Если не поверите, не поймете» (Ис. 7, 9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит…» (Еп. іп Рз. 118).

«Верю, чтобы понимать» (сгейо иі іпіеііі^аш) — эта знаменитая формула Августина, служащая лейтмотивом всего его творчества, стала впоследствии эмблемой средневекового теологического «рационализма». У отца схоластики Ансельма Кентерберийского она приобретет смысл широкого оправдания веры разумом[149]. В рамках христианской ортодоксии эта формула отчасти легализировала рациональное исследование, отчасти указывала ему, так сказать, нижнюю границу: если всякое, даже научное, исследование должно начинаться с каких‑либо предпосылок, то для средневекового исследователя такими предпосылками должны быть положения религиозной веры. Зато верхняя граница оставалась открытой: разум, контролируемый верой, мог сколь угодно долго предаваться медитациям над креденциальными положениями, без конца и без успеха в силу несоизмеримости рационального и иррационального и неадекватности предмета методу. «Верное направление исследования должно начинаться с веры… Давайте искать подобно тем, которые находят; и давайте находить подобно тем, которые все еще должны продолжать поиск» фе Тгіп. IX 1, 1),.

В этих словах Августина широкими мазками начертана вся исследовательская программа будущей схоластики; в них отчетливо слышится неутихающий гомон голосов со средневекового «пира философов», где диалектическое мастерство и риторический пыл чаще всего направлялись на проблемы, заведомо выходящие из компетенции разума.

Подведем итоги. Совершенно очевидно, что Августин в силу особенностей его эпохи и его судьбы никогда не был сторонником тертуллиановской концепции чистой веры. Скорее он склоняется к теории гармонии веры и разума, которую потом в развитом виде представит Фома Аквинский. Он всегда высоко ставил разум и не раз предостерегал церковников против пренебрежения им (Ер. 120). Задолго до Фомы он сделал акцент не па /грогаворазумности, а на сведоразумности положений религиозной веры. Вера ни в чем не противоречит совершенному разуму. Если же ее положения кажутся человеку нелепыми, то в этом повинны неразвитость и ограниченность его разума в земной жизни. Рациональная непротиворечивость положений веры станет очевидной человеку в ином мире. Таким образом, по Августину, в этой жизни сфера веры шире сферы разума и во многом (хотя и не во всем, как и у Фомы) совпадает с ней в жизни будущей. Наконец, сфера веры совершенно совпадает со сферой разума божественного. Из этих соображений следует, что Августин считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым. Августин ставил разум выше веры еще и в другом отношении, считая веру средством, а разумное познание — целью. Религиозное чувство удовлетворяется лишь тогда, когда с помощью веры достигает разумного познания бога. В трактовке этого познания Августин почти полностью свободен от того мистицизма, который был свойствен каппадокийцам: познание бога для него отличается от других видов разумного познания не качеством, а предметом. Наконец, еще в одном отношении Августин считал веру и разум нерасторжимо связанными: нет разумного познания без веры; нет веры без познания. Но это, как мы видели, он относил не столько к религиозной вере, сколько к вере вообще — вере как убежденности. В последнем случае Августин, несомненно, был прав. Поскольку никакая, даже самая строгая, наука не может быть построена беспредпосылочно и в начале любой дискурсивной процедуры всегда полагается нечто аксиоматическое или гипотетическое, убеждение в истинности которого базируется чаще всего на экстралогических основаниях — основаниях доверия к своему или коллективному опыту, постольку было бы непростительным легкомыслием полностью игнорировать значение веры–доверия, убежденности, в научном изыскании. Научная «вера», конечно, радикально отличается от религиозной. Ученый верит тому, что, если еще и не может быть удостоверено разумом, во всяком случае ему не противоречит и считается им, разумом, предпочтительным. В науке не разум контролируется верой, а научная вера — разумом. Гипотеза или постулат рушатся всякий раз, как только разум или опыт доказывают их несостоятельность. Поэтому, научная вера в отличие от религиозной по существу антидогматична: это веранрезумпция, вера, состоящая в постоянном отношении с методическим сомнением. И все же без этой веры немыслим никакой прогресс знания. Без веры в истинность своей гипотезы ученый вряд ли стремился бы к ее доказательству. Без доверия к мнениям других ученых ему пришлось бы все доказывать самому, что, конечно, совершенно невозможно. Наконец, он должен верить и своим собственным прежним результатам, иначе ему пришлось бы каждый раз все доказывать сначала. Интересно, что и сами стадии углубления знания являются в то же время стадиями укрепления веры: путь от знания предположительного через ее роя тное к достоверному есть путь, начинающийся с простого доверия (в каком‑то смысле слепого, ибо еще не видна судьба предположения), продолжающийся в закреплении веры путем все большего ее подтверждения научным анализом (где вера из слепой все больше преобразуется в «видящую», знающую) и заканчивающийся достижением полной уверенности, когда вера оказывается уже оправданной знанием;.

Но вернемся к Августину. Его концепция веры и разума определила и его отношение к науке в целом и к античной науке в частности. Если говорить об экзотерической позиции Августина, то в поздних произведениях, имевших подчеркнуто идеологический характер, она выражалась в стремлении поставить разум на службу вере, науку —■ религии, так, чтобы наука, сохраняя в определенных границах свою значимость, исправно служила господствующей идеологии, имея в ее лице своего работодателя, наставника и цензора. Особенно отчетливо это стремление обнаруживается в сочинении Августина «О христианской науке» (Бе йосігіпа сЬгізііапа), где по примеру Василия Великого и предвосхищая Кассиодоровы «Институции» Августин определяет образовательный минимум христианского ученого, приноровленный не к задаче открытия, а к задаче герменевтики и проповеди, т. е. к задаче, становящейся и по мнению Августина, и на деле основной для ученой любознательности грядущего средневековья. В этом сочинении Августин оценивает науку в терминах своей теории средства и цели: наука не должна быть самоцелью, ее первейшая задача — служить инструментом распространения и укрепления христианской веры (Бе сіосіг. сЬг. I; II 50). Отсюда Августинов призыв изучать прежде всего те науки, которые могли бы содействовать изъяснению и проповедованию Писания. Однако круг этих наук достаточно широк, и их выбор тщательно продуман. Так, вторую книгу указанного сочинения Августин открывает общей теорией знаков, как б^і пропедевтикой наук (нынешней семиотикой). Далее, определив человеческий язык как одну из частных знаковых систем (ІЪісІ. III 45), Августин указывает на важность для христианской учености языкознания (ІЬій. II 16) и этимологических изысканий (ІЬій. II 23). Затем от проблемы значения и истолкования он переходит к вопросу о полезности для понимания Библии «предметных» наук, таких, как минералогия, зоология, география и т. п. (ІЪіД. II 24). Особо подчеркивается важность науки о числах, знание которой, по мнению Августина, способно раскрыть тайну священных чисел Библии (ІЬісі. II 25).

Для понимания Писания нужны и мусические науки, в частности наука о звуках (ІЬій. II 28), хотя эти науки прежде должны быть освобождены от сросшихся с ними языческих суеверий. Вообще все науки языческого мира, по Августину, делятся на два класса: те, предмет которых изобретен самими людьми, и те, предмет которых не есть их изобретение (ІЬій. II 29). Первые нередко соединены с суевериями, и поэтому многие из них должны быть отброшены. Сюда относятся магия, мантика, тайная медицина, называющая себя «физикой» (ІЪій. ИЗО), астрология, называющая себя «математикой» (Іъігі. I 32), и другие оккультные науки (ІЬій. II 34— 37). К бесполезным изобретениям людей относит Августин и все то, что служит исключительно для удовольствия, развлечения и роскоши: театр, изобразительные искусства (если они не имеют другого назначения, кроме развлекательного!) и особенно поэтические вымыслы (ІЬій. II 38—39), — словом, все то, что может становиться соблазном для правоверного христианина. Все вышеупомянутые виды деятельности Августин относит к миру искусственных символов и знаков, имеющих значение «по одной только воле человеческой», т. е. конвенционально. К полезным и необходимым видам знакотворческой деятельности людей Августин относит монетное дело, изобретение мер, весов, клейм и т. п. (ІЪій.). Еще выше ставит он изобретение языков, письменности, стенографии, «некоторые черты которых сняты с самой природы» (ІЬій. II 40).

К наукаад, предмет которых не придуман людьми и не зависит от конвенции, Августин относит в первую очередь историю, знание которой является для христианского экзегета обязательным (ІЪісІ. II 43; 59). Возвышение исторической науки очень показательно для Августина. Но что особенно замечательно — это возвышение отцом средневековья наук опытных: медицины, землеведения, биологии, астрономии и др. (ІЬій. II 42—47), не смешиваемых им с соответствующими оккультными паранауками. Наконец, Августин говорит и о полезности наук умозрительных—логики и математики (ІЪісІ. II 48— 50). Что касается диалектики и риторики, то их польза для христиайина Завйсйт от истинного илй ложного их применения (ІЪісІ. II 53—54). В случае ложного применения диалектика превращается в софистику или формалистику, а риторика — в социально опасное явление. Как бы предупреждая против будущих формалистических увлечений схоластики, Августин решительно осудил погоню за синтаксической правильностью в ущерб семантической истинности (различие между тем и другим он представлял с полной ясностью — ІЬій. II 52) и указал на бесперспективность исследований, оторванных от предметной практики. «Люди, — писал он, — часто лучше понимают самые предметы, для постижения которых преподаются правила, чем эти запутанные уроки о правилах» (ІЬій. II 55). Эта фраза показывает нам, какое большое расстояние отделяло еще Августина от схоластики. Но в другом отношении это расстояние было совсем коротким: в той же «Бе йосігіпа сЬгізііапа», в III и IV книгах, Августин ясно показывает, что «христианская наука», которая должна использовать упомянутые науки язычников, сама сводится почти исключительно к герменевтике и гомилетике, которые базируются на словесной, во многом как раз «артефактной» мудрости.

Программа, изложенная в этой работе Августина, была в большей части реализована в средние века, хотя ее реализация не обошлась без деформации первоначального плана. Средневековые ученые отдали много энергии экзегетике и гомилической дидактике, привлекая для этого как раз те науки, о которых говорил Августин; но, забыв о предостережении Августина, они сделали сильный крен в сторону формальных, вербалистских исследований, явно предпочтя синтаксическую истину семантической. Указания Августина об этимологических исследованиях вдохновили Исидора Севильского на составление своих энциклопедических «Этимологий», где происхождение слов объясняется не намного более фантастически, чем у самого Августина. Не без влияния Августина оккультные науки были осуждены средневековьем, и, хотя они процветали в продолжение почти всего периода, соответствующая деятельность всегда считалась антицерковной и запретной. С его легкой руки навсегда умолк античный театр, а изобразительные искусства и поэзия на долгие столетия (вплоть до появления рыцарской и городской культуры) были поставлены наслущбу церкви. Но что наиболее существенно, так это то, что средневековье (особенно раннее) вслед за Августином рассматривало конкретные науки почти исключительно как прикладные к библейской экзегетике и как иллюстративно–дидактические для христианской проповеди: назначение математики полагалось прежде всего в объяснении библейских чисед; физики и астрономии — в подтверждении библейской космогонии; биология нужна была для учета всей божьей твари, допотопной и послепотопной; минералогия — для оценки божественной «экономии» в неживой природе и т. п. И конечно, все эти науки были поводом для морализирования. Впрочем, в руках скромных и безвестных строителей средневековой материальной культуры — ремеслен ников и архитекторов, шлифовщиков линз и фортификаторов — эти науки продолжали выполнять и свою прежнюю, известную античности функцию, но эта функция с точки зрения тогдашней идеологии была далеко не главной.

Таким образом, «христианская наука» Августина была сознательно осуществленной трансформацией античной науки в средневековую. Была ли эта транс^ формация обеднением культуры? Была ли она отказом от принципов гуманизма? Категорически ответить на эти вопросы в утвердительном смысле — это значит трактовать культуру и гуманизм неисторически. Культура средневековья произрастала на почве иной, чем та, на которой выросли античный гуманизм и античная культура. Можно сказать, что та почва была более тучной и более плодородной в сравнении с этой, высушенной ураганами войн и нашествий и ставшей почти бесплодной. Сохранить в новых условиях хотя бы то, что предлагал Августин, и даже таким путем, каким он предлагал, было уже делом великого гуманистического подвига. Когда история уже произнесла свой приговор над античностью, более гуманно было своевременно подготовить культуру к новым, бедственным и странническим условиям существования, чем отчаянно цепляться за поверженные кумиры и невозвратимые идеалы, рискуя в этом противоборстве с историей потерять все. Поэтому совершенно прав был А. Марру, писавший в своей превосходной работе об Августине и античности: «Его (Августина. — Г. М.) позиция представляет собой результативное й грандиозное осознание декаданса античного мира. Хотя внешне это выглядело иначе, все же именно он, с его мрачным аскетизмом, а не Симмах или Авзоний, с их светской утонченностью, был тем, кто представлял прочные ценности гуманизма своего времени» [150]. К этим прочным и непреходящим гуманистическим ценностям относится многое и в самой философии Августина, к систематическому рассмотрению которой мы теперь переходим.

Глава вторая ИСТИНА И ЗНАНИЕ

1. ДОСТОВЕРНОСТЬ

Все учение Августина об истине и познании имеет ярко выраженную аксиологическую и этическую окраску. Уже в первом дошедшем до нас его произведении — «Против академиков» — неоднократно подчеркивается, что последней целью гносеологических изысканий является определение условий прочного человеческого счастья, или блаженства, и что первейшим таким условием служит знание истины, так что истина «должна быть предметом наших исследований прежде всех других вещей, если мы желаем быть блаженными» (Сопіг. Асай. I 9, сі. III 1). Та же идея содержится и в других сочинениях этого цикла: «О блаженной жизни» (Бе ѵіі. Ьеаі. 2), «О порядке» (Бе огй. I 8) и др. Отождествление истины и блага, дела познания и дела нравственности, воспринятое Августином от античности, придало его гносеологическим исследованиям особую значимость и сделало его чрезвычайно чувствительным к вопросу о достижимости достоверного знания. В этом отношении очень показательно, что свою первую философскую работу Августин посвящает как раз критике скептицизма и защите принципа познаваемости истины. Здесь, в «Сопіга Асайешісоз»[151] Августин старается показать не только теоретическую несостоятельность основоположений метафизического скептицизма, но и весь их нравственный вред и практическую бесполезность (Сопіг. Асагі. III.16). Хотя в жестоком противоборстве философских партий позиция скептиков, сомневающихся во всем и ни на чем не настаивающих, кажется на первый взгляд наиболее благоразумной и наименее претенциозной (ІЬій. III 7), на самом же деле скептицизм, принятый всерьез, оказывается еще более коварным, чем любой догматизм, ибо парализует само желание искать истину, закрывая двери в философию, подтачивает основы морали и общественной жизни. По# этому, пишет Августин, «для меня было бы достаточно любым способом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящих в философию и, запутывая во мраке своих тупиков, грозит, что и вся философия такова, и не оставляет никакой надежды найти в ней сколько‑нибудь света» (ІЪіД. III 7), В первых двух книгах указанной работы Августин оспаривает мнение академиков, что удел мудрого не обладание, но только исследование истины и что мудрый руководствуется в своей жизни не истинным (которого он знать не может), а только вероятным, или истиноподобным (ѵегізішііе). По поводу скептической «вероятности–истиноподобия» Августин делает ряд очень метких и очень язвительных замечаний. Следовать истиноподобному, не зная истинного, по его мнению, все равно что говорить о сыне, что он похож на отца, не зная отца (ІЬій. II 8). Истиноподобное, вероятное, —это подобное истине, достоверному, и существует только в отношении к нему. Утверждать же, что существует истиноподобное, а истины знать нельзя, — все равно что утверждать: «Хотя истины мы и не знаем, но то, что мы видим, не похоже на то, чего мы не знаем» (ІЪіД.). Аналогичны возражения против достаточности одного только исследования истины: искать истину, будучи заранее убежденным, что ее нельзя найти, — занятие совершенно нелепое (ІЪіД. II 9). Несмотря на известную упрощенность в представлении позиции академиков, сознаваемую и самим Августином (ІЬіД.), эти аргументы не были лишены основания. Но они относились скорее к абстрактному скептицизму, чем к конкретному учению скептиков–академиков (скептицизм Пиррона Августину был неизвестен), где «вероятное» (ргоЬаЬіІе) ставилось в отношение не столько к «истинному» (ѵегшп), сколько к практически оправданному. Поэтому в дальнейшем Августин уточняет позицию академиков, подчеркивая ее феноменализм: истийоподобное есть то, что может побуждать нас к действию «без согласия» (зіпе аззепзіопе), то, что не само по себе подобно истине, а только кажется нам таковым.

Аргументы против феноменализма Августин помещает в третьей книге. Одни из них имеют формальный, логический ха актер; другие — содержательный, гносеологический. Их задача — опровергнуть выдвинутую в академии Аркесилая и Карнеада идею акаталенсии— непостижимости, неуловимости объективной истины в силу принципиальной невозможности получить достаточные признаки отличения истинного от ложного (Асасі. ргіог. 3). Как известно, соответствующую теорию академики противопоставляли, с одной стороны, стоической идее каталепсии, или, точнее, «каталептической фантазии» (рЬапіазіа каІаІерЬікё) — идее постигающего, «схватывающего» представления, которое содержит в себе самоочевидные признаки своей истинности, позволяющие непосредственно отличить его от представления ложного; с другой стороны, они противопоставили ее эпикурейскому сенсуализму. Критикуя скептиков, Августин блокируется и со стоиками, и с эпикурейцами, мнения которых воспроизводит по диалогам Цицерона.

«Формальные» аргументы, предложенные Августином, сводятся в большинстве своем к следующему: нельзя утверждать, что знание истины невозможно, не впадая в противоречие с самим собой. Ибо если такое утверждение было бы истинным, то оно тем самым оказалось бы ложным; если бы было ложным, то истинным стало бы противоположное утверждение, т. е. опять‑таки что знание истины возможно (сі. Сопіг. Асасі. III 9). Много столетий спустя Б. Рассел создаст для разрешения подобных парадоксов «теорию типов». Августин не ведал о теории типов, но, как мы увидим и в дальнейшем, был очень чувствителен к парадоксам, которые, по его мнению, служат признаками неблагополучия исходных посылок.

Другой аргѵмент (содержащийся также и у Цицерона (Асасі. ргіог. 18—19)) состоит в том, что приводимые скептиками доказательства в пользу непостижимости истины действительны только в случае установленной истинности законов доказательства, т. е. логических законов, так как в противном случае утверждения скептиков были бы бездоказательны и лишены теоретического значения. Этот аргумент Августин использует нейвно, постоянно подчеркивая незыблемую самодостоверность законов логики, которую он в духе времени называет диалектикой (Сопіг. Асай. III 13). Наибольшей разящей силой обладает в руках Августина закон исключенного третьего. Сколько бы ни сомневались академики в истинности стоического учения о том, что мы нечто знаем достоверно, «мы знаем по крайней мере, что оно или истинно, или ложно, а поэтому не совсем ничего не знаем» (ІЬій. III 9). Тоже самое относится и к иным философским теориям: совершенно очевидно, что либо они истинны, либо истинны им противоречащие. «Так, я знаю, —пишет Августин, — наверняка, что мир или один, или не один и что если он не один, то число миров или конечное, или бесконечное. Пусть Карнеад покажет, что это суждение похоже на ложное. Точно так же я знаю, что этот наш мир получил свое устройство или в силу природы самих тел, или по воле какогото провидения; и что он или существовал и будет существовать всегда, или, начав свое существование, не прекратит его никогда, или, не имея начала во времени, будет иметь в нем конец; или же имел и начало своего существования и не всегда будет существовать. И таких физических познаний я имею бесчисленное множество» (ІЪій. III 10). В данном случа? Августин, конечно, не различает фактическую достоверность и достоверность логических принципов. В число принципов, подразумеваемых здесь и в других местах цитируемого сочинения, достоверность которых стоит, по Августину, выше любого скептического сомнения, входят помимо закона исключенного третьего также закон противоречия, принцип дихотомии, правила импликации, закон полной индукции и др. (ІЪій. III 13). Все эти законы составляют основу самой достоверной науки — диалектики (ІЪій.). Но ^и математика, имеющая, по Августину, логическую природу, фазируется на такой же незыблемой основе: «Ибо, что трижды три есть девять и представляет собой точный квадрат этих отвлеченных чисел, будет истинно даже и тогда, когда род человеческий погрузится в глубокий сон» (ІЬісі. III И). Августин пока не задается вопросом о причине самоочевидности логико–математических истин. Для него, как и для всех древних, эти истины обладают почти божественной природой, так как имеют общее с божеством свойство вечности и неизменности. Как и древние, он истолковывает их онтологически, помещает их в особую область бытия вечного. Однако идея о локализации этой области в разуме бога будет развита им уже в других работах, где он даст свой ответ и на вопрос о причинах психологической самоочевидности. Пока же отметим, что сама высокая оценка Августином достоверности логико–математических истин уже в его первой работе, оценка, от которой он никогда впоследствии не отказывался, вряд ли совместима с вульгарно–невежественными представлениями о нем как о князе иррационалистов и волюнтаристов в философии.

[148] Вряд ли правильно считать вместе с П. Курселем, что Августин через Амвросия приобщился также и к неоплатонизму, так как, хотя Амвросий и взял кое‑что у неоплатоников через посредство каппадокийцев, он все же был весьма далек от сознательной ассимиляции идей неоплатонизма, свойственной потом Августину. Амвросий был больше последователем Цицерона, чем Плотина или Порфирия (ср. Courcelle Р. Op. cit., р. 133). Против преувеличения неоплатонизма Амвросия см. Henry P. Plotin et Occident. Louvain, 1934.

[149] Об истолковании этой формулы Ансельмом см. СН, р. 614—619; см. также Barth К. Fides quaerens intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes. Munchen, 1931. w Marrou H. Op. cit., p. 353.

[150]

[151] В «Retractationes» Августин изменил название этой работы на «De Academicis», желая подчеркнуть, что его оппозиция скептикам не безусловна и что она не распространяется на критику скептиками стоического материализма (Retr. I 1).