Эмпириомонизм: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Все такие сопоставления — их можно делать без конца — приводят к следующей формулировке: поскольку данные опыта выступают в зависимости от состояний данной нервной системы, постольку они образуют психический мир данной личности; поскольку данные опыта берутся вне такой зависимости, постольку перед нами физический мир. Поэтому Авенариус обозначает эти две области опыта как зависимый ряд и независимый ряд опыта.

Для понимания реального различия обоих рядов опыта особенно важны те промежуточные случаи, где происходит их временное смешение. Свои образы сновидений, свои галлюцинации человек относит сначала к внешнему миру; но последующий опыт убеждает его, что эти явления зависели всецело от особого преходящего состояния его нервной системы, и тогда он относит их уже к психическому миру. Если человек не настолько образован, чтобы установить эту форму зависимости, как это часто бывает у неразвитых людей по отношению к галлюцинациям, то явление, несмотря на всю свою неустойчивость, будет отнесено к «внешнему» миру — галлюцинация будет понята как «привидение» или «дух», вообще, как тело, хотя и с особенными свойствами (слово «дух» не должно вводить здесь в заблуждение, «дух» фетишиста есть отнюдь не «психическое» в научном смысле).

Кроме тех комплексов, которые одинаково могут выступать и в физическом ряду, как тела, и в психическом, как восприятия или представления, существуют еще комплексы иного рода, принадлежащие всецело к психическому миру и никогда не относимые нами к физической области опыта. Это комплексы эмоциональные и волевые: чувства, аффекты, стремления и т. п. Радость, гнев, желание, любовь никогда не представляются нам «телами», а всегда только психическими процессами. Между тем такого рода комплексы бывают иногда чрезвычайно устойчивы — много устойчивее иных мимолетных явлений физического мира. Мало того, той же исключительной «психичностью» отличается комплекс, наиболее устойчивый в ряду наших переживаний, тот, который мы обозначаем словом «я». Как понять эту особенную группу переживаний?

Специально-психический характер всей группы определяется тем фактом, что она стоит в особенной, непосредственной зависимости от состояний данной нервной системы и не может быть представлена вне этой зависимости, в той закономерной связи, которая характеризует физическую сферу опыта. Отсюда легко возникает стремление резко выделить специально-психический ряд из общей системы опыта, отделить его, как нечто самостоятельное, от всех психофизических переживаний. Но такой взгляд нельзя было бы признать правильным.

Комплексы эмоциональные, волевые, и комплекс «я» разлагаются анализом на элементы, и эти элементы однородны с теми, которые выступают во всяких иных психофизических сочетаниях. Так, в эмоциях, согласно экспериментальным исследованиям, если даже не принимать обобщающей теории Джемса и Ланге, несомненно играют большую роль элементы иннервационные и тактильные, элементы, которые в других сочетаниях входят в состав «восприятий» и в состав «тел». Точно так же волевые комплексы представляют собой сложные комбинации различных элементов с определенными «характерами» (по терминологии Авенариуса); особенное значение имеют здесь иннервационные элементы[7]. Что же касается «я», то это сложнейший комплекс жизненно важных комбинаций, по преимуществу эмоциональных и волевых, вообще тех, которые стоят в наиболее тесной связи с самосохранением организма[8]. Таким образом, по своим элементам, по своему материалу, и специально-психические комплексы не отличаются от других группировок в сфере опыта, не отличаются от психических-физических комбинаций.

Мы обрисовали, насколько это требуется для поставленной нами задачи, самое общее отношение эмпириокритицизма к действительности как системе опыта. Перед нами выступило мировоззрение, с одной стороны — глубоко обоснованное на приобретениях современной науки, с другой стороны — очень увлекательное по своей простоте и ясности. Оно с трудом укладывается в рамки обычных философских определений. Оно резко отличается от наивного реализма своим глубоко аналитическим и строго критическим отношением ко всему содержанию опыта. Но не менее далеко отстоит оно и от всякого идеализма: от трансцендентного — тем, что не признает никакой высшей, сверхчувственной реальности идей, а считает всякую мыслимую идею продуктом усложнения и обработки опыта, от имманентного — тем, что действительность, опыт оно отнюдь не укладывает всецело в рамки психического, в рамки «представления», но это «психическое» признает только за одну определенную область опыта. Эмпириокритицизму нет также дела ни до материализма, ни до спиритуализма, ни до какой метафизики вообще: и материя, и дух для него только комплексы элементов, а всякая «сущность» и всякое сверхопытное познание — термины без содержания, пустые абстракции. Если мы назовем это мировоззрение критическим, эволюционным, социологически окрашенным позитивизмом, то мы сразу укажем те главные течения философской мысли, которые слились в нем в один поток.

Разлагая все физическое и психическое на тождественные элементы, эмпириокритицизм не допускает возможности какого бы то ни было дуализма. Но здесь и возникает новый критический вопрос: дуализм опровергнут, устранен, а достигнут ли монизм? Освобождает ли в действительности точка зрения Маха и Авенариуса все наше мышление от его дуалистического характера? На этот вопрос мы принуждены ответить отрицательно.

Критика опыта сделала дуализм невозможным, и все же он остался, только принял новую форму. Опыт один по своему материалу, но почему же в нем две закономерности? Связь физического и связь психического ряда принципиально различны, несводимы одна на другую и не допускают объединения в какой-нибудь третьей, высшей закономерности[9]. Это не дуализм реальности, а дуализм способа познания, и Авенариус полагает, что «diese Dualitat ist kein Dualismus» (эта двойственность — не дуализм). Но такую точку зрения трудно признать правильной, как бы ни была она успокоительна.

Дело в том, что принципиально различные, не сводимые к единству закономерности для цельности и стройности познания немногим только лучше принципиально различных, не сводимых к единству реальностей. Когда область опыта развивается на два ряда, с которыми познание принуждено оперировать совершенно различно, то познание не может чувствовать себя единым и гармоничным. Неминуемо возникает ряд вопросов, направленных к устранению двойственности, к ее замене высшим единством. Почему в едином потоке человеческого опыта возможны две принципиально различные закономерности? И почему их именно две? Почему зависимый ряд, «психическое», находится в тесном функциональном соотношении именно с нервной системой, а не другим каким-либо «телом» и почему нет в опыте бесчисленного множества зависимых рядов, связанных с «телами» других типов? Почему одни комплексы элементов выступают в обоих рядах опыта — и как «тела», и как «представления», а другие никогда не бывают телами и принадлежат всегда к одному ряду и т. д.? Эмпириокритицист будет, конечно, прав, со своей точки зрения, отвергая самую постановку этих вопросов: дело познания — описать то, что имеется в опыте, и если в нем есть двойственность, то это надо констатировать, а незачем спрашивать «почему?». Но вопрос «почему» выражает в данном случае несомненную, вполне реальную потребность в описании действительно гармоничном, логически едином — потребность, которую в общем критика опыта признает вполне законною, и отрицание вопроса оставляет эту потребность совершенно неудовлетворенною.

Между «двойственностью» и «дуализмом» в познании нет никакой резкой границы: двойственность становится дуализмом по мере того, как выступает интенсивнее стремление к гармонии познания, к его единству, по мере того, как развивающаяся психика становится чувствительнее ко всякому раздвоению, а элементы обеих сторон двойственности все чаще одновременно выступают в сознании, порождая накапливающееся чувство противоречия. Для Спинозы двойственность познаваемых атрибутов единой субстанции, мышления и протяжения, совсем не противоречила монизму системы, но для нас, людей XX века, она уже несомненный дуализм. То же должно стать и со всякой принципиальной двойственностью способов познания.

Вот почему наше стремление к идеалу познания необходимо ставит задачу — преодолеть эту двойственность.

Рассмотрим несколько ближе и внимательнее отношение двух рядов опыта — физического и психического. Нам надо как можно точнее охарактеризовать их различия и, если окажется возможным, выяснить генезис этих различий. Вопрос о генезисе может показаться здесь несообразным; но постараемся отделаться от всякого предвзятого суждения о нем и посмотрим, не приводит ли к этому вопросу строго критический анализ самих различий.

Постоянная характеристика всего «физического» — это его объективность. Никто не может представить себе физического тела или процесса, которые можно было бы обозначить как нечто «субъективное». Здесь нет никаких исключений. Но что значит «объективное»?

Первый представляющийся наиболее простым ответ на этот вопрос был бы такой: объективным мы называем то, что прочно и устойчиво в нашем опыте. Но подобный взгляд необходимо сразу отвергнуть. В физическом мире наблюдаются крайне мимолетные, почти неуловимые события, и это не лишает их характеристики «объективного». Наоборот, в психическом мире встречаются крайне прочные и устойчивые, постоянно возвращающиеся комбинации, к которым эта характеристика безусловно не подходит. Форма данного облака в данный момент есть нечто вполне объективное, хотя через 1/10 секунды она будет уже совсем не та; наоборот, восприятие солнечного движения по небесному своду — чрезвычайно устойчивая, часто повторяющаяся психическая комбинация, и, однако, мы не можем признать этого движения за объективный факт. Очевидно, надо искать иного определения.

Можно стать на такую точку зрения: объективно для нас в явлениях то, на чем мы можем с успехом основываться в своей деятельности, то, что не приводит нас к практическим противоречиям. Физические тела с их свойствами представляют нечто объективное потому, что мы, принимая эти тела за реальности и пользуясь их выясненными свойствами, не приходим к противоречиям с самими собой. Это, в сущности, модификация предыдущего взгляда, только захватывающая опыт в более широких рамках. Но и она должна быть отвергнута, и именно постольку, поскольку она относится к индивидуальному, а не коллективному опыту. Отдельное лицо в течение всей своей жизни нередко исходит практически из весьма субъективных воззрений, но, благодаря узости рамок своего опыта, не приходит к ощутительным противоречиям. Крестьянин, не выезжающий из деревни, может всю жизнь считать землю плоским кругом, небо — голубым хрустальным сводом, а солнце — блестящим кружком, ежедневно проходящим по этому своду; и гармония его практической жизни нисколько не пострадает; однако объективны ли эти данные его опыта? Еще больше могут уяснить вопрос некоторые патологические случаи. Встречаются параноики, которые до конца остаются в своем собственном, нереальном мире, с несуществующими людьми, обыкновенно их преследующими. Считаясь с этими личностями, ведя борьбу против них, параноик иногда, именно при высоко систематизированном бреде, не приходит ни к каким познавательным противоречиям в своем опыте; но попробуй он (что, конечно, едва ли возможно) хоть на короткое время отнестись к своим врагам объективно в нашем смысле, т. е. признать их не реальными, не принимать мер против их злоумышлений, и очень скоро новые репрессии с их стороны привели бы его к практическому противоречию. Здесь в личном опыте «объективное» не может служить надежной основой для практики, а «субъективное» может[10].

Мы приходим к такому выводу: характеристика «объективности» вообще не может иметь своей основой индивидуальный опыт — ни устойчивость его сочетаний, ни гармонию результатов деятельности с ее исходными данными опыта. Основа «объективности» должна лежать в сфере коллективного опыта.

Объективными мы называем те данные опыта, которые имеют одинаковое жизненное значение для нас и для других людей, те данные, на которых не только мы без противоречия строим свою деятельность, но на которых должны, по нашему убеждению, основываться и другие люди, чтобы не прийти к противоречию. Объективный характер физического мира заключается в том, что он существует не для меня лично, а для всех, и для всех имеет определенное значение, по моему убеждению, такое же, как для меня. Объективность физического ряда — это его общезначимость[11]. «Субъективное» же в опыте — это то, что не обладает общезначимостью, что имеет значение лишь для одного или нескольких индивидуумов.

Эта точка зрения не заключает в себе ничего нового; она является общераспространенною и принимается очень различными философскими доктринами. Но если ее понять последовательно-генетически, то она представится нам в новом освещении.

Общезначимость есть не что иное, как согласованность опыта различных людей, взаимное соответствие их переживаний. Откуда же берется эта согласованность, это взаимное соответствие? Следует ли считать ее «предустановленной гармонией» или же результатом развития? Данные для ответа мы можем найти в развитии форм пространства и времени.

В учении о пространстве необходимо строго различать пространство чувственного восприятия и абстрактное пространство — Sehraum u Raumbegriff Гeринга*, физиологическое и геометрическое пространство Маха. Хотя их связь неразрывна, но в системе опыта их роль различна.

Физиологическое пространство есть то, которое наш непосредственный опыт дает нам, с одной стороны, в акте зрения, с другой стороны — в акте осязания: то, которое мы прямо воспринимаем в виде оптического и тактильного ряда элементов. Абстрактное пространство — это пространство нашего мышления, всеобъемлющее, не связанное ни с каким частным восприятием, пространство, представляемое нами как «всеобщая» и «чистая» форма созерцания. Свойства того и другого во многом очень различны.

Физиологическое пространство не обладает ни однородностью, ни непрерывностью, ни постоянством отношений; точнее — оно обладает всем этим лишь отчасти. В различных его частях вещи представляются неодинаковыми: одна и та же вещь становится больше или меньше — смотря по расстоянию, такой или иной формы — смотря по положению относительно глаза. Находясь близко, предметы являются рельефными, вдали они теряют рельеф, становятся плоскими, на известном пределе — исчезают. Это относится к пространству глаза; пространство осязания более устойчиво, но в общем оно сходно с первым. В нем величина и форма предметов также изменяются в зависимости от условий прикосновения: то или иное положение рук при ощупывании, вообще прикосновение теми или иными частями тактильной поверхности, а также обычное или необычное состояние этой поверхности. В полости рта при ощупывании языком один и тот же предмет представляется больше, чем при осязании руками; то, что гладко при прикосновении к щекам, оказывается шероховатым для пальцев; то, что составляет два предмета, например два острия циркуля, для кожи пальцев, может быть одним предметом для кожи лба или плеч, и т. д. Вообще, неоднородность физиологического пространства, неустойчивость его отношений настолько привычны для нас, что даже не привлекают нашего внимания, несмотря на крайнюю иногда фантастичность происходящих в нем превращений. Наконец, физиологическое пространство всегда ограничено; это то, что мы называем «полем» зрения или осязания.

Не таково абстрактное пространство. Во всех своих частях оно строго однородно; в нем все совершается непрерывно, и все отношения закономерны. В нем вещи не меняют ни формы, ни величины без внешнего воздействия, не появляются и не исчезают без достаточных оснований, не меняют своих свойств в силу одного только положения в той или иной его области. Это пространство бесконечно.

В физиологическом пространстве звезды являются маленькими светящимися точками с расходящимися от них изменчивыми полосками света — лучами, с непрерывными переливами цвета; эти точки существуют в течение ночи и исчезают с наступлением дня; расстояние их от глаза не больше расстояний видимого вдали леса или гор. В абстрактном пространстве они таковы, какими изображает их нам астрономия в своих подавляющих всякое воображение картинах…

Каково же взаимное отношение обоих видов пространства? Физиологическое пространство есть результат развития; в жизни ребенка оно лишь постепенно кристаллизуется из хаоса зрительных и тактильных элементов. Это развитие продолжается и за пределами первых лет жизни: в восприятии взрослого человека и расстояния, и величины, и формы предметов устойчивее, чем в восприятии ребенка. Я отчетливо помню, что мальчиком лет пяти расстояние между землей и небом я воспринимал как величину в два-три раза больше высоты двухэтажного дома и очень удивлялся, когда, забравшись на крышу, не нашел, чтобы заметно приблизился к небесному своду. Так я ознакомился с одним из противоречий физиологического пространства. В восприятии взрослого человека этих противоречий меньше, но они всегда есть.

Абстрактное пространство свободно от противоречий. В нем один и тот же предмет, не подвергающийся достаточным воздействиям, не оказывается и больше и меньше определенного другого предмета, и такой и иной формы и т. д. Это пространство строгой закономерности, всюду совершенно однообразной. Существует мнение, что оно для всех вполне одинаково и не может изменяться. Априористы утверждают, что за всю историю человечества, поскольку она нам известна, «чистое пространство» (пространство как форма интуиции) не изменялось.

Но это последнее утверждение фактически неверно. История показывает, что и абстрактное пространство есть результат развития. Чтобы в этом убедиться, нет надобности даже идти к ребенку, к дикарю, к первобытному человеку, которых априорист так охотно наделяет абстрактнейшими из своих представлений. Достаточно обратиться к философам древности и нового времени.

Аристотель отрицал возможность пустого пространства и в то же время утверждал пространственную ограниченность Вселенной. Таким образом, для него пространство не являлось бесконечным, хотя бесконечность времени он признавал. Для Эпикура пространство в самом себе заключало верх и низ, чем он и объяснял движение потока атомов; таким образом, абсолютное пространство было неоднородно. В сущности, кажется, только Кант достаточно отчетливо представил абстрактное пространство строго однородным; только он установил впервые относительность всякого движения, а эта относительность есть именно прямое выражение всеобщей однородности пространства. Если пространство обладает абсолютной однородностью, то движение А по направлению к В и движение В по направлению к А, очевидно, вполне тождественны — без отношения к другому телу положение данного тела не может различаться в пространстве, все части которого совершенно одинаковы. Так как относительность всякого движения, однако, не сознавалась прежде, то мы с полным основанием можем утверждать, что и абстрактное пространство людей того времени сохраняло еще некоторые следы неоднородности[12]. Все это убеждает нас в том, что абстрактное пространство есть действительно результат познавательного развития человечества.

Отношение физиологического и абстрактного времени в общем таково же, как отношение рассмотренных нами форм пространства. Физиологическое время по сравнению с абстрактным неоднородно: оно течет неравномерно, то быстро, то медленно, иногда даже как будто перестает существовать для сознания — именно во время глубокого сна или обморока; кроме того, оно ограничивается предметами личной жизни. Соответственно всему этому изменчива и «временная величина» одних и тех же явлений, взятых в физиологическом времени: один и тот же процесс, не испытывая никаких воздействий, может протекать для нас быстро или медленно, а иногда и совсем оказывается вне нашего физиологического времени[13]. Не таково время абстрактное («чистая форма созерцания»): оно строго однородно и непрерывно в своем течении, и явления в нем выступают в строгой закономерности. В обоих своих направлениях — в прошлом и будущем — оно бесконечно.

Несомненно, что время — не только более общая, но и более ранняя по генезису форма опыта, чем пространство[14]. Поэтому уловить следы исторических изменений по отношению к этой форме гораздо труднее, чем по отношению к пространству, — даже абстрактное время повсюду на памяти истории является уже приблизительно сложившимся. Однако можно с большим основанием утверждать, что в неразвитом мышлении детей или низко стоящих дикарей чистое время еще не обладает характером бесконечности. Кроме того, вопрос о начале времени существовал еще и для греческой философии, а затем играл известную роль в патристике. Но если этот вопрос мог выступать в сознании мыслителей, то очевидно, что самая «форма созерцания» не обладала еще той определенностью и отчетливостью, как в наше время.

[7] См.: Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. Bd. 2. S. 206 и след., а также прим.54. См. также: Simmel G. Skizze einer Willenstheorie, Zeitschrift fiir Psychologie und Physiologie der Sinnessorgane, 1895 — иннервационная теория воли.

[8] См.: Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. Bd. 2. S. 355, 275 (о «доминанте»); а также Mach E. Die Analyse der Empfindungen… S. 13–20 (3-е изд., 1902).

[9] Можно, конечно, свести ту и другую к обобщающей их абстракции, но это будет лишь бессодержательное понятие о связи вообще, не способное органически объединить две основные формы закономерности опыта.

[10] Прекрасный случай этого рода цитирован у С.Корсакова («Курс психиатрии», т. 1, с. 198 и след.) — систематизированный бред с детальным описанием членов преступного тайного общества, которое преследует больного, их наружности, манер и характеров. Вся жизнь больного сводилась к различным отношениям с этими несуществующими людьми.

[11] В нашей литературе чаще употребляют термин «общеобязательность» — менее точный, так как он заключает в себе и излишне нормативный оттенок.

[12] История геометрии указывает также на различную степень абстрактности пространства у греческих и индусских геометров. Одна и та же пара фигур для грека представляла случай равенства, а для индуса — случай симметрии. Аналогичные различия имелись и в учении о подобии фигур.

[13] Любопытен в этом отношении тот общеизвестный факт, что скучно проводимое время, которое тянется в непосредственном переживании страшно медленно, в воспоминании кажется затем очень коротким. Попытку объяснения этого факта см. у Маха, «Die Analyse der Empfindungen», глава XII, где дается и общий анализ временных ощущений.

[14] Rudolph Willy [Рудольф Вилли]* отождествляет даже физиологическое время с потокам опыта, со сменою переживаний различной широты и интенсивности («Время — это сам опыт в его течении»… См. «Krisis der Psychologies», глава, посвященная критике Маха). Для нашей цели вопрос об элементах физиологического времени значения не имеет.