Читать книгу «История русской церкви» онлайн.

Существовал еще другой чрезвычайный обряд, посредством которого открывалась богородица и одновременно продолжалось постоянное воплощение Христа. Это так называемый «обряд христовой любви», совершавшийся довольно редко и далеко не во всех «кораблях» и представлявший собою несомненную модификацию обрядов Ярилиной ночи, когда бывало всеобщее «отрокам осквернение и девам растление». Обряд заключался в том, что в конце радений, когда все участники доходили до состояния полного умоисступления, происходило беспорядочное половое смешение участников и участниц[81]. Нарушения обета целомудрия хлысты здесь не видели, ибо в такие моменты люди, с хлыстовской точки зрения, уже лишены своей воли: на них «накатил дух», заставляющий их гореть, он в них говорит и действует. Забеременевшая после такого обряда девушка становилась «богородицей»; если у нее рождался сын, он объявлялся «христосиком», если дочь — пророчицей. Случаи «христовой любви» бывали, судя по следственным делам, и на обычных радениях. Эта сторона дела объясняет нам, почему секта оказалась столь популярной среди московских монахинь. «Христовы невесты» неохотно переносили обет воздержания, но для них нарушение обета не было столь легким и доступным делом, как для монахов. Хлыстовские радения в этом затруднительном случае были для монахинь великолепным выходом, ибо любовь по наитию от «духа» и зачатие от него уподобляли монахинь богородице…

Таким образом, «духовная радость» хлыстов окрашена чисто крестьянским натурализмом. Но «духовная радость» давала лишь временное и случайное утешение, была средством временно забыться, своего рода опьянением. Настоящее же отдохновение от бремени здешнего мира хлысты ожидали получить на том свете, где на седьмом небе вместе с богом будут блаженствовать и души хлыстов. Хлыстовские песни с особенной любовью описывают это блаженство и условия его наступления. Тут, конечно, также не приходится говорить о догме, об определенной системе; изображения различных песен несколько расходятся друг с другом, встречается представление о том, что душа верного тотчас после смерти превращается /290/ в ангела и служит Саваофу, и наряду с ним встречается верование в переселение душ. Но многие ггесни совсем не останавливаются на вопросе о судьбе души тотчас после смерти, интересуясь прежде всего и больше всего картиною последнего страшного суда и будущего мессианического царства. Эти представления также невольно напрашиваются на сравнение с иудейской народной эсхатологией I в., эсхатологией первых христианских общин и немецких крестьян XV–XVI вв. Влияние новозаветной апокалиптики дало этим представлениям некоторые детали и аксессуары; по существу же их характер и сходство с указанными представлениями древности и средневековья объясняются аналогичными социальными условиями их происхождения.

День страшного суда никому не известен, он придет внезапно и будет возвещен трубным гласом: затрубит в трубу длиною от земли до седьмого неба сам Саваоф, Данила Филиппович. Услышав трубные звуки, воскреснут все мертвые, земля обновится, распадется видимое небо и раскроется «небо ново», то небо, где, скрываясь от людских глаз, живут небожители. Сойдя с седьмого неба, судия Саваоф пойдет в сопровождении верных в Москву и зазвонит там в царь-колокол, подобно тому как иудейский или христианский мессия должен был идти в Иерусалим. На призывный звон в Москву сойдутся все живые сектанты, слетятся все силы небесные, и начнется суд над всеми людьми от Адама. Все несектанты и все грешные сектанты пойдут в муку вечную, причем эти мучения, судя по 9-й заповеди Данилы, представлялись по традиции в чисто материалистическом виде («кто единую копейку украдет, тому копейку на том свете положат на темя, и, когда от адского огня она растопится, тогда только тот человек прощение приимет»). Верные сектанты получат вечное блаженство. Их ждет «пресвятый град Сион» на седьмом небе, где живет и светит сам бог, «красное солнышко», окруженный апостолами и ангелами. Для верных приготовлены там хрустальные палаты, окруженные садами с благоухающими цветами и райскими птицами. Настанет конец скорби и печали, будет вечное веселье и радость; наденут верные золотые ризы, будут есть сладкие яства и спать в хрустальных палатах на постелях божественных, осыпанных неувядающими цветами. Вот каково будет царство небесное, обещанное Данилой тому, кто вытерпит.

Такова идеология хлыстовщины. При ее совершенно /291/ определенном крестьянском колорите она все же обнаруживает значительные следы влияния и городских элементов секты. Если в представлениях о рае, духе, Христе, богородице и в обрядах явления «богородицы» и «христовой любви» перед нами выступают черты, унаследованные хлыстовством от сельской религии и сельского культа, то в эсхатологических представлениях доминируют уже черты, возникшие на городской почве. Место жительства верных — не сады, не поля и не рощи, но город, «град Сион», с хрустальными палатами, аналогичный новому небесному Иерусалиму первоначальных христианских общин, которые были сплошь городскими. А самое тяжкое мучение после суда грозит ворам, укравшим хотя бы одну копейку, — чрезвычайно характерное воззрение именно для мелкого городского лавочника или трактирщика, какими были обычно оброчные крестьяне, проходившие на этих промыслах первый этап своего накопления.

Но сильнее всего роль городских элементов хлыстовщины сказывается в ее организации. Следственные дела 1732–1733 гг. и 1745–1752 гг. приоткрывают завесу над социальной функцией городских «кораблей». Мы видели, что уже первые хлысты, Суслов и Лупкин, были лавочниками; в 20-х годах один из московских «кораблей» был в доме купца Касьянова, другой — в доме купца Осипова, а членами «кораблей» были приказчики хозяев и оброчные крестьяне. В Петербурге первый «корабль» был организован купцом Чуркиным, бежавшим из Москвы после возбуждения дела 1732 г.; в его «корабле» богородицей была его сожительница Авдотья Прокофьева, а в числе членов были рабочие его мастерской и приказчики. Но всего характернее «корабль» московского купца Сафьянникова (в 30-х годах): следствие обнаружило, что кормщиком этого корабля был сам Сафьянников, а пророком — один из его приказчиков. Несомненно, что «корабль» Сафьянникова не был исключением, и надо думать, что так же дело обстояло и во всех других купеческих «кораблях»: кормщики были также и хозяевами «экипажа» и организовывали вокруг радений своих приказчиков, ремесленников и рабочих, исполнявших их заказы, своих должников, оброчных крестьян, приходивших в город на работу и для промыслов, и всех других, так или иначе зависевших от них лиц; пророки и богородицы были, конечно, только рупорами кормщиков. Таким образом, городская хлыстовщина была организацией эксплуатации /292/ и накопления — черта, которая получила законченное развитие в скопчестве, выделившемся из хлыстовщины в 70-х годах XVIII в.

Начало скопчества и судьба хлыстовщины

Скопчество сделалось в начале XIX в. специфической религией купцов, фабрикантов и ростовщиков; но и оно первоначально зародилось в крестьянской среде. Поскольку оно захватило последнюю, мы должны коснуться вопроса о скопчестве в настоящей главе; развитие же скопчества в определенную доктрину и религиозную организацию, происшедшее уже в связи с возникновением промышленного капитала, относится к началу XIX в. и будет нами рассмотрено вместе с другими религиозными организациями того же порядка.

Мы видели, что одна из заповедей хлыстовщины заключалась в полном воздержании от полового общения; исключение из этого правила допускалось, и то не во всех «кораблях», в виде обряда «христовой любви». На практике эту заповедь исполнять было, конечно, труднее, чем какую-либо другую, и примеру московских монахинь следовали во многих других хлыстовских «кораблях», так что, по наблюдению одного из основателей скопчества, Кондратия Селиванова, во всех хлыстовских организациях, с какими он встречался, все были «лепостию перевязаны, то и норовят, где бы с сестрою в одном месте посидеть». Отсюда у крайних ревнителей хлыстовщины и родилась мысль, что для обеспечения исполнения заповеди о целомудрии необходимо оскопление. Уже в связи с делом 1732–1733 гг. ходили слухи, что кормщица «корабля» в Ивановском монастыре, монахиня Анастасия, производила оскопления, но следствие не обнаружило этого уродства ни у одного из привлеченных по делу хлыстов; возможно, что если действительно были оскопленные, то они успели скрыться. Впервые оскопления, и притом массового характера, обнаружены были скопческим процессом 1772 г. Этот год и надо считать датой начала скопчества. До мировой войны данные о деле 1772 г. были отрывочны и во многих существенных частях неясны; но в 1915 г. документы, относящиеся к первому скопческому процессу, были опубликованы полностью (Н. Г. Высоцким), и теперь мы можем с точностью установить не только фактическую сторону возникновения скопчества, но и уловить социальную его базу. /293/

Первым проповедником и «мастером» оскопления был беглый помещичий крестьянин Севского уезда Андрей Иванов Блохин, из села Брасова, принадлежавшего генералу Апраксину. Еще четырнадцатилетним мальчишкой он бежал из своего села, пристал к нищим и с ними таскался по ярмаркам и по миру шесть лет; тут он случайно встретил «учителя веры, называемой христовщиной», и «обратился». Продолжая после этого бродить и нищенствовать, он попал в деревню Богдановку Орловского уезда и там привел в исполнение зародившуюся у него еще ранее идею о необходимости оскопления. К этой идее привел его собственный горький опыт: он не мог сдержать себя от влечения к женщине «даже самым жестоким бичеванием» и пришел к выводу, что «разве одним оскоплением вожделения сего избавиться можно»: как холощеный скот уже «не помышляет о расположении своей природы». Придя к такому выводу, Блохин имел мужество и силу воли оскопить себя собственноручно раскаленным железом; его примеру хотел последовать его товарищ по бродяжеству, также беглый нищий, из помещичьих крестьян Севского уезда, Кондратий Трифонов, или Трофимов (он же Селиванов), но этот будущий скопческий бог «от робости» сам себе «уды отжечь не мог» и вынужден был прибегнуть к услугам Андрея. Вслед за этим Андрей и Кондратий стали проповедовать оскопление среди хлыстов Богдановки и других соседних деревень, и в короткое время Блохину удалось убедить и оскопить свыше 55 крестьян. Главный аргумент его заключался в том, что иначе не убережешься от «лепости» и что пример в этом смысле подал якобы сам Христос, который «за это» и пострадал. Кондратий тем временем ушел дальше на север, за 150 верст, в Алексинский уезд, где поселился на полотняной фабрике купца Лугинина и оскопил пять человек его рабочих.

Все это происходило в 1770–1771 гг. в глубокой тайне, которая раскрылась в апреле 1772 г. совершенно случайным образом, когда одна из крестьянок деревни Масловой рассказала священнику, по-видимому, на исповеди, что муж ее во время купания с соседом узнал о его оскоплении; священник сейчас же донес по начальству, и началось дело 1772 г. По делу было обнаружено 60 человек оскопленных, из которых 27 человек, в том числе Кондратий, успели скрыться; попутно обнаружилось, что в районе Богдановки существовала крупная хлыстовская организация, насчитывавшая не менее 246 человек. Специальная /294/ комиссия, высланная в Орел для разбора дела, поступила сравнительно милостиво. Блохин, как «зачинщик зла», публично был бит кнутами на месте своего преступления, в Богдановке, и сослан на вечную каторгу в Нерчинск, двое других пропагандистов оскопления были также публично высечены и отправлены на фортификационные работы в Ригу, а прочих, как «простаков», лишь «слепо повиновавшихся безумству наставников», комиссия сочла возможным отпустить на места жительства под «наипрележнейшее смотрение начальных людей», т. е. помещиков и фабрикантов, на которых они работали. Кондратий был сыскан, бит батогами и сослан на поселение в Сибирь только в 1774 г.; дальнейшая его карьера связана уже с историей скопчества как самостоятельной секты.

Блохин и Селиванов принадлежали, конечно, к числу тех психопатических типов, какие часто встречались среди «бродячей Руси»; это прямые потомки тех юродивых и блаженных, которые были так популярны в XVI и XVII вв. Но затеянное ими дело «убеления» уже при самом начале встретило поддержку среди буржуазных элементов хлыстовщины, которые почуяли в «убелении» новое могучее орудие для властвования и эксплуатации. Хлыстовские общины того района, где действовал Блохин, были вообще под руководством кулаков и купцов. В деле 1772 г. имеется опись имущества группы хлыстов из однодворцев, привлеченных по делу: из 18 человек тут 13 деревенских богатеев, а остальных пятерых по современной терминологии можно было бы назвать бедняками. Эти богатей торговали хлебом, пенькой и кожей; у троих из них происходили хлыстовские радения. С другой стороны, эти деревенские «корабли» получали наставников и пророков из купеческих «кораблей» города Орла, купца Стебакова и купца Душенина. Оттуда приезжал «учитель» Павел Петров, оттуда же появилась и «богородица» Акулина Ивановна, которая впоследствии стала одною из богинь скопческого пантеона; она была кормщицей на всех радениях, о которых рассказывали допрашиваемые члены «кораблей», и одобряла оскопления. Наконец Кондратий нашел убежище на фабрике Лугннина, конечно, не без ведома и согласия ее хозяина, ибо первый скопческий «корабль» в Москве был организован. именно Лугининым. Так вместе с появлением скопчества хлыстовщина окончательно раздваивается: новое движение, базировавшееся уже исключительно на буржуазии, /295/ обнаруживает в первой четверти XIX в. пышный расцвет, в то время как прежние организации не создают ничего оригинального и нового.

История хлыстовщины после 70-х годов очень бедна фактами. До XIX в. секта не выдвинула даже ни одной выдающейся личности. В конце XVIII в. хлыстовщина была все же очень широко распространена среди крестьян, причем наибольшее число ее последователей было кроме Орловской в Тамбовской губернии, где условия крестьянского быта создавали особенно благоприятную почву для секты. С одной стороны, существовавшая там плантационная система хозяйства приводила к полному порабощению крестьянства, которое поэтому особенно склонно было к поискам «духовной радости». С другой стороны, именно там же были условия, способствовавшие расслоению однодворцев и превращению их в две противоположные группы, богатеев и безземельных, причем последние попадали, конечно, в полную зависимость от первых или шли работать в город на фабрики. Оживление хлыстовщины замечается только в первой половине XIX в., когда, быть может, в связи с ожиданием земли и воли, которыми жило в эту эпоху крестьянство, появляется ряд новых Христов. Трое из этих Христов были весьма незаурядными личностями.

В личности первого из них, Аввакума Копылова, тамбовского Христа начала XIX в., оригинальные черты еще не выступают так рельефно, как в личности двух других. Самое главное новшество в проповеди Копылова заключалось в том, что он от исключительно духовного откровения повернул опять к «книге» — бог якобы велел ему «доходить по книгам», как спастись. В «корабле» Копылова было поэтому введено аллегорическое толкование Библии, но пути спасения все же остались старые, как показывает практика Аввакума. Он был особенно строгим постником и, по-видимому, в конце концов стал страдать галлюцинациями; по крайней мере, хлысты рассказывают, что однажды после сорокадневного поста, во время которого Копылов даже не пил воды, он был взят на седьмое небо живым и там удостоился беседовать с богом «из уст в уста».

Более оригинальны личности двух других Христов — Савицкого и Радаева. Савицкий пророчествовал в 20-х годах XIX в. в Подольской губернии[82], когда там среди /296/ крестьян было особенно сильное брожение, вызванное толками об освобождении. Перепутав библейские термины, Савицкий объявил себя антихристом, разумея под этим именем агнца Христа, пришедшего судить мир по пророчеству Апокалипсиса. Христос — Савицкий начнет войну со всеми царями земными и победит их, а тех, кто после победы не уверует в него и не будет поклоняться ему, он отдаст на муки вечные; с верными же он будет царствовать над всей вселенной, сам будет царем, а будущая жена его, Домна (дочь какого-то священника), будет царицей небесной. Это возрождение эсхатологии совпало с оживлением эсхатологических чаяний вообще в России, оживлением, которым характеризуется конец александровской эпохи и николаевская эпоха — время, особенно тяжкое для крестьянства. Ниже мы еще неоднократно встретимся с этим явлением. Несмотря на массу сторонников, которых приобрел себе Савицкий даже среди подольских евреев, судьба его не принесла ему желанной славы; он исчез, не оставив о своем конце никаких следов.

Наиболее оригинальным и ловким Христом XIX в. был, несомненно, в 40-х годах Радаев из Арзамасского «корабля» Нижегородской губернии. Это был человек, стоявший головою выше всех других Христов; он был не полуграмотным галлюцинатом, но начитанным и образованным для своей среды человеком. Он хорошо знал писание и некоторых отцов церкви, был знаком с учением мистиков тогдашней эпохи и первый попытался дать теоретическое обоснование хлыстовской доктрине о духе и духовном откровении в полемической переписке со священником Минервиным и в догматических сочинениях; был, следовательно, первым богословом хлыстовской секты. Самая характерная черта в учении Радаева заключается в том, что он отодвигает на второй план коллективные способы получения откровения, какими были радения, и выдвигает в противовес этому индивидуальную работу хлыста над собою. Дух, по учению Радаева, сходит не на всякого хлыста, но только на такого, который таинственно умер и затем таинственно воскрес. Таинственная смерть — это не обыкновенная смерть, которую Радаев называет «смертью о Адаме» и считает следствием прародительского греха; мертвые о Адаме не воскреснут, /297/ они отходят в землю, из которой взяты; таинственная смерть есть состояние бесстрастия и святости. Она достигается, во-первых, постоянным «воплением» молитвы «господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного»: «Крайне сказати, как дышиши всего во всякое время, вопи сию молитву, и будет душа твоя равноангельна, ибо тогда сойдет для беседы с молящимися в его душу сам Иисус Христос, освятит сердце и сделает его неприкосновенным для всякой нечистоты»; «Сей молитвой ум херувимский получиши… аки бритвей острой из ума все помыслы исчистиши… благодать святого духа получиши… дел греховных, слов, помыслов освободишися, в конце откровений дивных сподобишися и бога в сердце своем увидиши». Этот первый способ магического характера был, однако, доступен для всех; и Радаев спешит оговориться, что хотя через молитву Иисусову человек может таинственно умереть и таинственно воскреснуть, но это еще не окончательная духовная смерть, а лишь временная. Совершенная, подлинная таинственная смерть, «смерть о Христе», заключается в полном самоотвержении и в полном отречении от всего земного и небесного. «Кто хощет истинно, свято пожити, — проповедовал Радаев, — тому должно забыть о себе и отнюдь ничего не бояться, крайнее беспопечение имети во всем, единой воли божией желати, в каком бы виде она на тебя ни исполнилась, покоем ли, великим ли страданием. Крайнее отвержение сие есть: обнажиться мне должно всего товарного, земного и обнажиться богатства, славы, честей и прочего — всего земного, естественного, обнажиться разума, памяти, желания, воли, приобретенного просвещения, всей собственности своей, всего самолюбия; добродетельных упражнений обнажиться, всех уставов и правил, но только следовать вождению духа святого». Когда «отвернувшийся себя» этим образом человек «почувствует в себе дух божий, он не подлежит греху, он безгрешен, ему не нужно исполнять заповедки, обязательные для других, ибо праведнику закон не лежит».

Таким образом, по существу, весь этот проникнутый якобы превыспренним мистицизмом «путь смерти и восккресения во Христе» был не чем иным, как оправданием самого крайнего индивидуализма, доходящего до эгоцентризма, дозволенного и даже рекомендуемого «Христам» и «пророкам». Практическое применение нового учения самим Радаевым свелось к самой беззастенчивой эксплуатации им в свою пользу не только материальных /298/ средств хлыстов, но также и их жен и дочерей. В пророке и в Христе — все от духа; поэтому рядовой хлыст должен беспрекословно исполнять все требования «духовно воскресшего»: «иди с ним, куда он пошлет, и велит что сделать, делай без размышления; что потребует от твоей собственности — без сожаления подавай»… «У мужа берут жену, а мужа сводят с другой, если захочет лишить целомудрия девушку или чести вдову, — и это от духа»: беречь в этом случае целомудрие есть «крайнее безумие», напротив, избраннице «воскресшего» надо «волю давать духу действовати, — лучше дух сделает что самое негодное, нежели мы самое хорошее… С которой, по-видимому, я хуже поступлю, та лучше устоит, потому что я за нее бога молити буду»; те, кто себя бережет, хотят быть умнее бога и делают «убыток душам своим». По-видимому, Радаев умел действовать на своих последователей и последовательниц внушением, но он не брезговал и шарлатанством, похваляясь своим якобы пророческим даром и даром исцеления. В Арзамасской общине он был царем и богом; «царствование» его окончилось отдачей его под суд, причем следствие установило, что он жил одновременно с 13 женщинами. В 1856 г. следствие о Радаеве закончилось заключением его в тюрьму, а затем и ссылкой, в которой он и умер.

После Радаева, в 60-х годах XIX в., для хлыстовщины наступил поворотный пункт. Эмансипация выдвинула новые задачи и новые идеи, и для старых форм сектантства почва стала уже неблагодарной. Поэтому хлыстовщина быстро теряет прежнее значение. Многие «корабли» на юге перешли в молоканство; секта раздробилась на множество разновидностей (скакуны, прыгуны, купидоны и др.), ставших уделом не широкой народной массы, как это было в XVIII в., но узких кружков экзальтированных людей, склонных к мистицизму и самобичеванию. Сохранившие свое прежнее название хлыстовские организации держались в 90-х годах XIX в. и в начале XX в. преимущественно в Тамбовской и Саратовской губерниях и на Северном Кавказе. Все это были уже типично кулацкие организации; кормщиками «кораблей», как и раньше, являются хозяева, участниками — их родные и батраки. Центр тяжести сохраняется в радениях, но, следуя заветам Копылова, хлысты не брезговали и Библией; в ряде «кораблей» дозволили и брак. В этой видоизмененной форме хлыстовщина окончательно стала орудием эксплуатации, пошла по тому пути, какой неминуемо должен /299/ был стать ее уделом при ее пассивном характере. С самого начала она звала не к борьбе со злом, а к уходу от зла в область самозабвения и самогипноза; тем самым она заставляла рядового и мелкого крестьянина, попадавшего в ее сети, складывать руки перед лицом беззастенчивой эксплуатации, было ли это в деревне или в городе. Хлыстовщина, подобно эсхатологической реформации, вполне оправдывала ожидание тех политиков и религиозных мыслителей, которые ценят религию постольку, поскольку она дает бедным небо, а богатым — землю, манит призраками блаженства тех, кто живет без забот и осыпан благами, строит обездоленным воздушные замки, а счастливым — замки из мрамора.

Духоборчество и молоканство

К последней четверти XVII в. относится начало двух других крупных течений сектантства, возникших в крестьянской среде, — духоборчества и молоканства. Подобно хлыстовщине, эти секты также очень рано расширили свою базу за пределы чисто крестьянской среды; но в отличие от хлыстовщины эти секты имели весьма активный характер. Они не складывали рук перед тяжелой действительностью и пытались ее перестроить, по крайней мере для себя, стремясь возродить «божию правду», извращенную в мире. — В этом отношении духоборцы и молокане аналогичны немецким полукоммунистическим сектам XIV–XVI вв. и английским левеллерам[83] и копателям[84] XVII в.

Секты «духовных христиан», как называли себя и те и другие, сформировались в последней четверти XVIII в. Духоборцы появились в Екатеринославской губернии, среди казачьего населения, которое в царствование Екатерины было до крайности стеснено и разорено раздачами украинских казачьих земель помещикам; молокане одновременно с ними дали о себе знать в Тамбовской губернии — отчасти среди крестьян, отчасти среди мелкого /300/ городского мещанства и ремесленничества. Между той и другой сектой много общего, и вначале власти духовные и светские их путали; однако между ними есть и различия, которые объясняются не совсем одинаковым социальным составом и различными условиями их быта.

Секты молокан[85] (так последних прозвали впоследствии православные за то, что сектанты пили в пост молоко) и духоборцев упираются в своих истоках в хлыстовскую эсхатологию XVIII в. Историю их происхождения мы можем проследить до 50-х годов XVIII в. В это время в селе Никольском Екатеринославского уезда существовала община «духовных христиан», отделившаяся, по-видимому, от общины «людей божиих», т. е. хлыстов; разделяя в основном идеологию последних, руководитель новой общины Силуан Колесников отменил среди своих последователей обряд экстатических радений. Последователи Колесникова приняли название духоборцев, которое и удержалось окончательно за сектой. Но Колесников, по взглядам духоборцев, был не основателем их секты, а только предтечей. Подлинным основоположником секты духоборцы считают Иллариона Побирохина, крупного скупщика шерсти из тамбовских однодворцев, пользовавшегося своими разъездами по торговым делам также для пропаганды своего религиозного учения. Побирохин приобрел много последователей среди однодворцев, крестьян и мелких купцов и организовывал «тело христово», т. е. новые общины; окрыленный успехом, он в 80-х годах XVIII в. объявил себя Христом и выбрал из числа своих последователей 12 «апостолов», составивших с ним во главе совет, управлявший всеми духоборческими общинами. В этот период тамбовские духоборцы разделяли эсхатологические ожидания хлыстовщины; Побирохин был популярен и среди тамбовских хлыстов, считавших его за ожидаемого мессию. Карьера Побирохина кончилась тем, что он со своими «апостолами» торжественно вступил в Тамбов, объявляя, что идет судить вселенную, но был арестован и сослан в Сибирь. После неудачи мессианического выступления Побирохина его тамбовские последователи были вновь объединены проповедью крестьянина Савелия Капустина, отставного /301/ капрала, Из какой местности и из каких крестьян он происходил, до сих пор неизвестно; появился он в Тамбовской губернии (в селе Сысоеве или Рыбном Моршанского уезда) около 1790 г., побывав, по-видимому, ранее в Ёкатеринославской губернии; во всяком случае, с екатеринославскими духоборцами у него уже были тесные связи. Капустин также выдавал себя за Христа и импонировал своей начитанностью в Библии, которую знал чуть ли не наизусть, а также уменьем вести религиозные диспуты. В учении Капустина эсхатологические тенденции отступили уже на второй план и выдвинулись положения, исходящие из необходимости прочного устроения жизни в этом мире на новых началах. Таким образом, тамбовское хлыстовство соединилось с новыми элементами, заимствованными из доктрины екатеринославских духоборцев. Духоборческое учение со времени Побирохина и Капустина стало быстро распространяться; его апостолами были преимущественно занимавшиеся разъездной торговлей крестьяне и однодворцы. Одновременно образовалась и секта молокан. Ее пропагандистом был в Тамбове зять Побирохина Семен Уклеин, разошедшийся с тестем в вопросе о последнем суде. Последователи Уклеина, которым дали прозвание «молокане», выработали доктрину и организацию, во многом сходные с духоборческой.

Эти фактические обстоятельства возникновения духоборчества и молоканства показывают, что обе секты первоначально были разновидностями хлыстовщины и со стороны социальной базы, и со стороны организационной. Но линия раскола с хлыстовщиной прошла тут в иной плоскости, чем у скопцов: апостолы «духовных христиан» отвергли всю экстатическую практику и тем самым подчеркнули, что их задача не мирное житие и тихая эксплуатация, а наступление и борьба. Эта новая черта сказывается уже в названии «духоборцы» — борцы за «духа»: хлысты прибегали к магии, чтобы временно привлечь в себя «духа», а духоборцы хотели каким-то образом бороться за создание постоянного «царства духа». Что это царство облеклось в конце концов в совершенно материальные формы, конечно, не может быть ни неожиданным, ни удивительным; но зато история обеих сект изобилует динамикой и полна драматических моментов.

Историю духоборчества можно разделить на два периода: период до образования коммуны на Молочных Водах и период молочноводской и следующих коммун. /302/

К сожалению, в нашем распоряжении нет почти никаких определенных данных о характере духоборческих организаций в течение первого периода; ясно только, что духоборцы уже в это время, в противоположность хлыстам и скопцам, решительно разорвали с православной церковью и осудили ее учение, таинства и обряды. Эта церковь, по их мнению, внешняя, тленная, а не вечная; храмы не обладают никакой святостью, «попов ваших со всею потребою в доме себе входить не желаем», крещение водой омывает только тело, «крещеные младенцы» все равно что «щенята или котята», причастие — не тело и не кровь, а обыкновенная пища, иконы — рукотворные образы и т. д. Такая позиция вызвала сразу гонения на духоборцев: их ссылали на поселение в Сибирь, на послушание в монастыри, на фортификационные работы, на каторгу; в монастырях садисты-монахи нередко сажали духоборцев в «столбы», т. е. такие карцеры, в которых нельзя было ни стать, ни лечь, а можно было только сидеть. Духоборцы пытались защищаться. Когда в 1791 г, екатеринославские духоборцы были арестованы, они подали губернатору оправдательное заявление, в котором изложили исповедание своей веры, стремясь доказать, что в их религиозных взглядах нет ничего худого и законопреступного, и просили смотреть на их дело как на исключительно духовное, касающееся лишь спасения их душ. Но начальство не поверило этим уверениям и сослало просителей в Сибирь.

Екатеринославское «Духоборческое исповедание», конечно, нельзя считать подлинным и полным выражением духоборческой доктрины, ибо это есть прежде всего апология, и апологетическая тенденция, естественно, оказала решительное влияние на тон и содержание «Исповедания». Составление его было поручено, по-видимому, самому ученому собрату, знавшему хорошо не только писание, но и произведения украинских мистиков, быть может, даже гностиков; с другой стороны, «Исповедание» выдвигает на первый план теоретическую доктрину — вопрос о противоположности духа как оживотворяющего, просвещающего разума и плоти, или той низменной почвы, в которой «засеменяется грех»; вопрос о духовноаллегорическом толковании священного писания; вопрос о взаимном отношении духа и тела, властей и подданных, богатых и бедных; рассуждения о всех этих предметах были написаны чрезвычайно тяжелым и витиеватым языком. И действительно, теория на первый взгляд получилась /303/ как будто совершенно невинная. Из принципов дуализма и некоторых элементов неоплатонизма она строит русское издание гностицизма. Душа, причастная бо жеству, была сотворена до сотворения мира; и только ради испытания или наказания за грех перед божеством она заключается в темницу тела, где она должна томиться и страдать. Плоть сама по себе есть зло; в ней засеменяется грех, который отвращает душу от небесного и божественного. Вся история людей есть не что иное, как постоянная борьба духа и плоти. История Каина и Авеля — это аллегория; Каин — плоть, Авель — дух; сыны Каина — люди, познавшие рабство плоти, сыны Авеля — люди, служащие духу, истинные чада божий. Племя Каина постоянно и ожесточенно преследует сынов Авеля, и последние пришли в такое крайнее притеснение, что понадобилось вмешательство божества, которое установило власти, законы, внешние церковные установления и формулы, чтобы люди «не загрызлись, как псы, а сильнейшие не придушили немощнейших». Поэтому все политические и церковные учреждения имеют значение лишь временных и чрезвычайных явлений, которые должны отпасть, когда любовь окончательно восторжествует в мире, когда все люди станут подобны им, духоборцам, истинным чадам божиим, в которых духовно засеменился сам Иисус Христос. Однако уже за этими спекуляциями чувствовалось отрицательное отношение духоборцев к миру; при всей своей тупости это почувствовало и начальство, которое, очевидно, несмотря на всю ученость и туманность изложения «Исповедания», поняло, кого, собственно, духоборцы причисляют к сынам Каина.

Таким образом, уже в 80-х годах среди духоборчества сложилась дуалистическая идеология; яснее всего она выступает в псалмах и песнях, которые пелись на духоборческих собраниях. Из них мы и узнаем доктрину духоборчества в чистом виде, без всякой гностической или дуалистической приправы. Племя Авеля — это те, которые возлюбили печать господню, им «на земле тесно жить и охульно слыть»; племя Каина — это те, которые возлюбили печать антихристову, им «на свете пространно жить и похвально слыть, у них есть попы-наемники, разложили они власы долгие, разогнали наших праведных свидетелев, где эти свидетели свидетельствуют». Бог всем заповедал «трудиться — питаться», Адаму дал соху да борону, Еве — гребень да гребенку, но сыны Каина забыли об этой божественной заповеди, и труд достался /304/ только на долю сынов Авеля. Зараженные «сребролюбием», этим корнем всякого греха, сыны Каина обездолили сынов Авеля, и стали сыны Авеля «бедными сиротами»: Хорошо вам, братцы, петь, Петь пообедамши — А как я, горькая сирота, Да нынче не обедала, А вчера я, горькая сирота, Не вечеряла.

А сыны Каина стали богатыми и господами — «попами, дьяками, князьями, неправедными судьями». Сыны Каина имеют на своей совести самые большие грехи — идолопоклонство и сребролюбие — и гонят постоянно сынов Авеля, Сыны Авеля и сыны Каина были и во времена Иисуса Христа; за Христом шли бедные люди, рыбаки, а против него были «богатые люди жидовские» — архиереи, книжники, фарисеи, которые и распяли в конце концов Иисуса. Эти же сыны Каина извратили и Христову церковь — они создали «рукотворные церкви», поставили там вещественные образы, за все там берут — и за родины, и за крестины, и за свадьбы, и за похороны; все это от диавола, сделано с тою целью, чтобы «затоптать Христово учение», «скрыть истинное» и «связать свет» этими установлениями. Однако свет связать все-таки не удалось, свет светит через духоборцев, сынов Авеля. «Духоборцы — полки Иисусовы, полковника Создаима» (!), создавшего небо и землю, — «нам свет открыл и в нас свет сотворил», — говорит духоборческий псалом. Духоборцы служат богу духом; тело их — храм божий, душа — образ божий.

Духоборчество исходило, следовательно, из той же противоположности господа и антихриста, из которой исходили и все другие крестьянские секты. Но рассуждения «Духоборческого исповедания» и излияния псалмов и песен, перелицевавшие самобытный русский дуализм на восточно-греческий лад, все же не были только внешним приемом. И отношение к «духу», и практическая доктрина духоборчества были одинаково мало похожи на хлыстовское понимание «духа» и на прежние приемы борьбы с антихристом. Это различие имеет под собой социальное основание, опираясь на иную социальную среду, чем та среда, на почве которой возникли пассивные крестьянские секты.

Различие в этом отношении с бегунством вполне ясное: бегунство опиралось на беглых крестьян, искавших /305/ выхода из крепостной неволи в самовольном уходе из-под гнета помещика и в добровольном скитании по глухим, ненаселенным местам. Различие с хлыстовством не так ясно и должно быть вскрыто. Хлыстовская масса — это крестьянство, не хотевшее или не смевшее уйти из-под крепостного ярма; но к ней присосались такие элементы, которые ушли из крепостного состояния на легальном основании и либо уже дифференцировались окончательно от остального крестьянства, либо превратились в деревенскую буржуазию. Эти последние элементы использовали пассивную идеологию и практику хлыстовщины для укрепления своих позиций в буржуазном стане. В противоположность хлыстовщине духоборчество, по-видимому, с самого начала состояло преимущественно именно из дифференцирующихся или дифференцировавшихся элементов деревни, для которых религиозная организация, как и для некоторых элементов беспоповщины, должна была заменить, так сказать, профессиональную организацию, служившую их интересам в процессе первоначального накопления. А «мир», в котором духоборцам приходилось проделывать этот процесс, на каждом шагу их связывал: от деревни они отошли, но она продолжала их удерживать искусственными путами, а город не принимал их, пока они не отделились формально от деревни. «Попы, дьяки, князья и неправедные судьи» — это именно те элементы дворянского крепостнического строя, которые мешали простору действий начинающего капиталиста. С подобными же препятствиями встречался и молодой английский капитализм XVI–XVII вв.; и его представители, подобно духоборцам, в лице пуритан также противопоставили себя в качестве нового истинного Израиля нечестивой Иезавели — папистам и англиканским роялистам. Другим путем, но к той же позиции, как мы видели, в свое время пришли беспоповцы с их отрицанием «внешних» и запрещением иметь общение с последними.

Буржуазный характер духоборческой идеологии, несмотря на ее видимый радикализм, виден также из целого ряда других характерных черт и сказывается также в культе. Так, уже из «Духоборческого исповедания» видно, что духоборцы вовсе не отвергали всех «книг»; они признавали священное писание, но с некоторыми оговорками и условиями. Они говорили, что в том виде, как оно есть, священное писание не имеет значения высшего авторитета, ибо, во-первых, оно не есть первое и последнее /306/ откровение. Откровение дается непосредственно «духом»; «„дух“ просвещает человеческий разум» и помогает раскрывать тайный смысл писания, закрытый людскими добавлениями и искажениями; истолкованное при помощи «духа» писание становится уже руководящей нормой. Смысл учения о троице, например, духовно толковался таким образом: «Троица — существо непостижимое: отецбог — память, сын-бог — разум, дух-бог — воля: бог-троица — един». Значит, духоборческий «дух» — это не дикое опьянение во время радений, но разумное исследование и рассуждение. Таким образом, от магического мистицизма духоборцы перешли к аллегорическому рационализму, методу чисто буржуазного характера. Также совершенно очевидно, что такой «разумный дух» должен был дать и совершенно иные практические советы. Екатеринославские духоборцы не изложили систематически своей практической морали; но уже некоторые места «Духоборческого исповедания» дают возможность указать, в какую сторону хотел направить их практическую работу их «дух». «Все творения господни… прекрасны, благи и невинны суть и точно и единственно на утехи и удовольствия человеку созданы», но на деле ими владеют и наслаждаются не все, а лишь «забывшие в сердцах господа», которые стараются «побольше награбить и захватить бы славы и всех благ мира в руки своя… Отсюда вся злая в мире». Это зло мира и должны уничтожить духоборцы, как «истинные» и «воистинные люди». Человек вообще по своей природе есть «чудное, дивное творение божие», ибо в нем пребывает душа, которая есть «ум небесный», «ум божественный». Но действие этой души проявляется лишь в достойных того людях, которые знают и соблюдают «закон бога». Эти избранные люди, конечно, духоборцы; борьба за «духа» должна была привести их к обладанию «всеми творениями господними», к пользованию всеми «утехами и удовольствиями»…

[81] Некоторые современные исследователи так называемого старого русского сектантства ставят под сомнение или прямо отрицают существование у хлыстов (правильнее — христововеров) обычая «христовой любви».

[82] Подольская губерния — одна из западных губерний России, граничившая на западе с Австро-Венгрией (по р. Збруч), на севере — с Волынской губернией, на востоке — с Киевской губернией, на юговостоке и на юге — с Херсонской губернией и на юго-западе — с Бессарабской губернией (по р. Днестру).

[83] Левеллеры (англ. — уравнители) — радикальная политическая партия в период английской буржуазной революции XVII в., объединявшая главным образом мелкобуржуазные городские слои.

[84] Копатели, диггеры (англ. diggers — буквально копатели) — представители крайне левого крыла революционной демократии в английской буржуазной революции, выражавшие интересы деревенской и городской бедноты; выделились из движения левеллеров.

[85] Происхождение названия «молокане» точно наукой не установлено. Кроме версии, которой придерживался Н. М. Никольский, имеются еще по крайней мере две. Одна связывает это название с поселением приверженцев данной секты на р. Молочной, другая — с тем, что свое учение они называли «молоком духовным».