Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Дальше, согласно К. Свободе, следует число (2), с которым вступает в определенные отношения (3) форма. Из этих отношений самое совершенное – равенство, или симметрия (4), в сравнении с которым уже второстепенный смысл принадлежит градации (5), разнообразию (6), различию (7) и контрасту (8). Равные части, подобные или противоположные, связаны взаимным соответствием, гармонией (9).

Среди частей господствует порядок (10), образующий целое (11) этих частей, которое прекраснее отдельных своих частей. Но и эта цельность, взятая сама по себе, еще не есть последнее совершенство. Совершенная красота не есть просто целость, или цельность, но неделимое единство (12) этой целости.

Нам представляется, что, хотя этот список основных категорий прекрасного у Августина можно формулировать по–разному, все же список К. Свободы заслуживает с нашей стороны большого внимания. Этот список и вполне эстетичен и является отнюдь не плохой сводкой того, что мы фактически находим в античной эстетике. А так как эти же самые категории характерны и для Августина, то в них, очевидно, мы тоже должны находить переходное звено от античной эстетики к средневековой.

§4. Из отечественной литературы

Несмотря на сравнительно слабую разработанность всего этого переходного антично–средневекового периода, у нас появилось несколько ценных работ из этой области, о которых небесполезно будет сказать несколько слов. Зарубежная литература об Августине, например, очень велика. Однако это не значит, что мы должны снижать значение и наших отечественных исследований. Мы уже указывали выше на работы И. В. Попова (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 1), В. В. Бычкова (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 4), а также и на большую работу А. Спасского (выше, часть первая, глава VI, §1, п. 4) по истории тринитарной проблемы. В нашей библиографии мы указываем на работы В. В. Болотова и Ф. Елеонского. Особого внимания заслуживает выдающаяся работа А. Бриллиантова, где после характеристики Августина^[67] дается весьма внушительное сравнение Августина с восточной патристикой^[68]. Эта работа является весьма ценной потому, что в ней проводится четкое различие восточных и западных методов мышления в эту, изучаемую нами сейчас эпоху, то есть метода исключительного объективизма и метода субъективно–личностных конструкций.

1. П. Верещацкий

На работу П. Верещацкого надо обратить внимание потому, что в ней проводятся весьма ценные мысли, которые, вообще говоря, часто забываются, несмотря на большое количество работ об Августине и Плотине. Как раз этой проблемой о соотношении Августина и Плотина данный автор и занимается в своих исследованиях^[69].

а) Прежде всего у данного автора с абсолютной принципиальностью отвергается чистый негативизм Плотина, когда о сверхсущем первоединстве нельзя ничего ни сказать, ни помыслить. После приведения текстов, свидетельствующих о близости Августина к такого рода негативизму, П. Верещацкий все таки пишет[70]:"Бог Августина – это не отвлеченное сверхсущее (выше бытия и чуждое жизни)"Единое"неоплатонизма, не безличная и абстрактная монада или энада Плотина, а существо всереальнейшее, конкретное, Дух живой, личный, самосознающий. По Августину, для Бога"быть"имплицитно значит уже"быть личностью"в высочайшем смысле этого слова". Хотелось бы, чтобы подобного рода категорическое утверждение данного автора имело для себя место и у всех исследователей Августина, которые часто увлекаются зависимостью Августина от Плотина и забывают проводимое во всем нашем труде противопоставление природы (или вещи) и личности.

б) Другая правильная идея, которую выдвигает П. Верещацкий, касается тринитарной проблемы^[71]. Именно, как бы ни близка была диалектика Августина к Плотину, все же его три ипостаси абсолютно лишены даже какого нибудь намека на субординацию, в то время как у Плотина эта последняя весьма заметно чувствуется. Но еще важнее и другое. Именно, если у Августина на первый план выдвигается категория личности, то и отношения трех ипостасей должны быть тоже личностными, а не только диалектически–понятийными. Говоря же более конкретно, раз есть личность, то есть и самосознание, есть воля и есть любовь. Третья ипостась, по Августину, есть воля, объединяющая первые две ипостаси в единую любовь. Тайна жизни христианской триипостасности, по Августину, есть тайна любви. Августин (De trinit. VIII, 12) пишет:"Если ты видишь любовь, то поистине видишь Троицу… вот три суть: любящий, любимый и любовь". Здесь можно сказать, что августиновская триипостасность очень сложна; и ее можно характеризовать не только словами П. Верещацкого. Но что эта триипостасность несводима на диалектическую логику, а есть предельная обобщенность личности вообще, об этом спорить невозможно, так что триипостасная характеристика у Верещацкого заслуживает нашего глубокого внимания. Заметим также и то, что только персоналистическое понимание августиновской ипостаси впервые дает материал для ответа на вопрос об Августине как о промежуточном звене между античностью и средневековьем: содержащаяся здесь диалектическая логика есть античный неоплатонизм, а восторженно проповедуемый персонализм есть уже средневековье.

2. Работы последних лет

Мы находим необходимым обратить внимание читателя на самые последние годы нашей отечественной науки. Здесь особенно возрос интерес к изучаемой нами переходной антично–средневековой эпохе, и даже появился ряд больших и специальных работ на эту тему.

Большую роль в этом вопросе играют работы С. С. Аверинцева, который везде старается преодолеть традиционное мнение о механическом разрыве отдельных исторических периодов. Так, противопоставив то, что мы в наших работах называли чувственно–материальным космологизмом, и ветхозаветный, иудейский историзм^[72], этот автор на интересующую нас тему правильно пишет:"Мыслители патристики и вообще христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса,"целокупного неба", как говорил Ксенофан Элейский, то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного бога и одновременно его даром творению"^[73]. Тоже правильно, но на этот раз также и очень ярко С. С. Аверинцев противопоставляет два мира, античный и средневековый, следующим образом^[74]:"И для христианского мировоззрения, как для языческой философии, человеческая природа сохраняет центральное положение в бытии; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг себя с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновом"Тимее") – она простерта между светлой бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит с неизбежностью устремиться в одну из этих бездн". В таких многочисленных рассуждениях С. С. Аверинцева выясняется как глубокое, дохристианское, противоречие космологизма и историзма, так и их весьма выразительное слияние в христианском персонализме, что и рисует собою внушительную и весьма специфичную картину переходного антично–средневекового периода^[75].

Большое значение для понимания изучаемого нами переходного периода имеют также работы В. В. Бычкова. Он тоже характеризует античный неоплатонизм как"оказавший непосредственное и сильное влияние на формирование интеллектуальных представлений христианства и в то же время позаимствовавший у него многое в процессе острой борьбы с ним"^[76].

При этом В. В. Бычков понимает христианский синтез сложно и глубоко, отнюдь не нарушая ни специфики отдельных культурно–исторических элементов, вошедших в христианство, ни специфики самого христианства. Эту весьма важную и часто весьма запутанную сложность переходного между язычеством и христианством периода сам В. В. Бычков в краткой форме характеризует так:"Синтез ближневосточной и греко–римской культурных традиций наиболее глубоко и последовательно проходил на грекоязычной почве, однако и латинские апологеты внесли в него свой вклад. При этом если ранняя греческая патристика чаще опиралась непосредственно на сами библейские тексты, и прежде всего на Септуагинту, то латинские христиане II – III веков – больше на эллинистическую литературу, уже являвшуюся результатом западно–восточного синтеза, – на книги Сивилл и герметику"^[77]. Все подобного рода историко–философские рассуждения показывают наглядно, что у таких авторов, как С. С. Аверинцев и В. В. Бычков, можно только поучиться избегать того плоского и обывательского примитивизма, которым, к сожалению, отличаются весьма многие, писавшие о соотношении античности и средневековья.

3. Специально об Августине

В последние годы внимание наших научных работников привлек также и специально Августин, творчеству которого был посвящен ряд значительных работ.

а) В. В. Соколов[78], несмотря на краткость своего анализа, касается всех основных проблем Августина, начиная от теоретического учения о Боге и кончая августиновским изображением реальной человеческой истории. Этот автор хорошо знает о влиянии античного неоплатонизма на Августина, но в то же самое время определенно и ярко противопоставляет христианское учение об абсолютной личности неоплатоническому учению о безличном первоединстве. Автор умеет противопоставить также и христианский креационизм античному эманатизму. Делая из христианского учения Августина о всемогуществе бога фаталистические выводы, В. В. Соколов тем не менее изображает конкретно–жизненную и трагическую судьбу человечества, ставшего на путь первородного греха. Широта и жизненность подхода к философии Августина мешает ему делать какие нибудь односторонние и узкометафизические выводы, которые очень часто делаются многочисленными исследователями Августина.

В. В. Соколова не смущают никакие противоречия, свойственные Августину, потому что для них он находит у Августина и в его эпохе самое жгучее и самое жизненное основание. В изложении В. В. Соколова делается понятным, например, почему Августин одновременно проклинает и государство как разбойничью власть, и восстание низов против государства как против установленной свыше власти, не только необходимой для общественно–политического благополучия, но предусмотренной свыше как историческая предпосылка для распространения христианства.

Эти несколько десятков страниц, посвященные В. В. Соколовым Августину, можно рекомендовать для всякого желающего войти в глубину и великую историческую значимость августинизма в течение по крайней мере тысячелетия (а в известном смысле и для целого полуторатысячелетия).

б) Г. Г. Майоров[79] тоже анализирует Августина систематически, но только гораздо подробнее и совсем с другой точки зрения. Для нас в первую очередь интересны, конечно, рассуждения этого автора об отношении Августина к древнегреческой философии.

То, что у Августина мы находим в отношении к языческой философии подход"сугубо партийный и тенденциозный"^[80], это разумеется само собою. Но заслуга Г. Г. Майорова заключается здесь в том, что он не ограничивается такой общей характеристикой историко–философских взглядов Августина, но анализирует относящиеся к этому вопросу тексты весьма внимательно и тщательно.

Этот автор делает понятным, почему в представлении Августина вся языческая философия является как огромная и трудно обозримая масса противоречивых взглядов, которые трудно даже как нибудь систематизировать. Тем не менее Г. Г. Майоров убедительно рисует отнюдь не грубые, но часто даже весьма тонкие взгляды Августина в области истории философии. Предпочитается у Августина все таки, конечно, Платон, а Аристотель рисуется как ученик Платона. В стоицизме Августин тоже находит много для себя нужного. Но с особенной любовью, по Г. Г. Майорову, Августин относится к Плотину и с еще большей – к Порфирию.

Этот Порфирий был непримиримым врагом христианства. И все же Августин находит в нем весьма много положительного и относится к нему даже с каким то сожалением, почти с жалостью. И здесь надо воздать должное прозорливости Г. Г. Майорова, который формулирует целых десять отличий Порфирия от Плотина^[81], сближающих Порфирия с христианством. Перечисление этих десяти пунктов с указанием соответствующих текстов Августина производит значительное историко–философское впечатление.

Правильно и интересно изображается у Г. Г. Майорова также и тот путь веры, на котором стоит Августин, осознавший свою независимость от античной философии. Здесь[82] Г. Г. Майоров борется с вульгарной оценкой такого пути как обязательно обскурантизма и обязательно реакционерства[83]. Конечно, оценка Августина с какой нибудь последующей точки зрения и, в частности, с какой нибудь из теперешних точек зрения и возможна и необходима. Но Г. Г. Майорова интересует оценка того, как сам Августин понимал свой путь веры. А понимал он его, оказывается, вовсе не как исключение всякого мышления (и, значит, всякой науки), но как разновидность мышления. По Августину, существует мышление понимающее и мышление верующее. Они различны, но они не существуют одно без другого. Рассуждения Августина на эту тему не оставляют по данному вопросу ровно никакого сомнения. И Г. Г. Майоров поступает прекрасно, когда остается на этой точной и объективной (а не какой то своей субъективной) историко–философской позиции. А так как античная наука и философия, в лице по крайней мере неоплатонизма, объединяет веру и знание в одно целое, то Г. Г. Майоров прав также и в том, что"христианская наука"Августина была сознательно осуществленной трансформацией античной науки в средневековую[84].

Античные идеи определяли собой, как пишет Г. Г. Майоров^[85], и сферу гносеологических построений Августина. Все логические ходы гносеологических рассуждений Августина так или иначе были связаны с тем или иным направлением античной философии, чаще всего – с платонизмом. Так, в самой основе гносеологии Августина лежала воспринятая им от античности идея тождества истины и блага, которая трансформировалась в раннем, еще только становящемся христианском сознании Августина в необходимость обоснования достижимости достоверного знания (в противовес скептическим учениям). Достоверность же, например, логико–математических знаний определялась для раннего Августина, как и для древних, их почти божественной природой^[86]. И несмотря на то, что"божественное"для язычника и христианина, по Г. Г. Майорову, – разное, именно эта античная склонность к априорному рационализму в гносеологии заставила христианина Августина в дальнейшем неоднократно углубляться в тонкости проблемы онтологического статуса объективной истины.

Основной и общеизвестный принцип ноологии Августина – метод интроспекции – также, по Г. Г. Майорову^[87], основан на античной идее – на неоплатонической версии теории познания как уподобления, согласно которой сознающее и познаваемое должно быть одной природы, должно быть подобным. В соответствии именно с этим античным принципом адекватное и достоверное познание, по Августину, происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само^[88]. Но, с другой стороны, истина, достижимость которой для человеческого сознания принципиально отстаивалась Августином, имеет божественную природу; именно тождественность абсолютной истины и бога и является, в конечном счете, для Августина решающим основанием достижимости достоверного знания.

Здесь и возникает вопрос о топосе, локализации истины. В этом вопросе обнаруживаются сложные взаимоотношения между Августином и неоплатонизмом, достаточно подробно прокомментированные Г. Г. Майоровым^[89]. С одной стороны, истина, по Августину, понимаемая им как совокупность высших аксиом наук, принципов мышления и начальных оснований нравственности и красоты, близка к плотиновскому нусу или даже единому, но, с другой стороны, Августин не, мог согласиться с концепцией ума как надличной силы, тождественной во всех индивидах. Христианский персонализм и теизм Августина не могли совместиться с пантеистической направленностью этой плотиновской идеи. Правильно отмечает Г. Г. Майоров и то, что Августин не мог, уже всецело проникнувшись христианским личностным началом, принять и идею о Мировой Душе, частицами или модусами которой, согласно неоплатонизму, являются души отдельных людей. Душа отдельного и каждого индивида стала рассматриваться Августином как самоценная и самодостаточная субстанция. Это – сугубо христианская мысль.

В отличие от пантеистических взглядов неоплатоников, абсолютная истина имеет для Августина сверхиндивидуальное, сверхчеловеческое значение. Казалось бы, как отмечает Г. Г. Майоров^[90], Августин, не приняв неоплатонизма в этом пункте, сознательно и безоговорочно принимает платоновскую концепцию идеального мира, однако платоновский мир идей–эйдосов, имеющий чисто логическое бытие, возносится Платоном не только над всякой жизнью и всяким мышлением, но и, как пишет Г. Майоров,"в определенном смысле и над богом–демиургом"^[91]. А с этим, как это абсолютно понятно из нашего анализа переходной эпохи, христианин Августин также никак не мог согласиться.

Чтобы все таки решить вопрос об онтологическом статусе абсолютной истины и чтобы это решение не противоречило его христианским убеждениям, Августин прибегает к частичному синтезу античных идей, сохранявших для него непреодолимую притягательность. В изложении Г. Г. Майорова этот синтез выглядит следующим образом^[92]. Соединив платоновскую идею идеального мира с платоновским"энергетическим"подходом к умопостигаемому, когда даже чисто логическое видится конкретным, живым, имеющим место, а для Августина, как мы бы добавили, еще и персоналистичным, Августин осуществляет синтез разума и истины с жизнью. Местом осуществления этого синтеза и является для Августина личность.

Это же личностное начало помогает Августину и при решении вопроса о топосе абсолютной истины. Персоналистическая логика Августина, как ее описывает Г. Г. Майоров^[93], такова: хотя объективный разум и не зависит ни от какой индивидуальной души, но все же он существует только как конкретный живой разум. Таким образом, и объективный разум, не зависящий от индивидов, тоже представляет собой для Августина живой и конкретный разум, но уже не разум человека, а разум бога. А так как важнейшим атрибутом бога является неизменяемость, то отсюда происходит и неизменяемость абсолютных истин.

[67] См.: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 81-136.

[68] Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 137-230

[69] Верещацкий П. Плотин и Блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме. – "Православный собеседник", 1911, № 7, 9.

[70] Верещацкий П. Плотин и Блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме. – "Православный собеседник", 1911, № 7, с. 185.

[71] Этому посвящена вторая часть работы П.Верещацкого, помещенная в № 9 указанного журнала.

[72] Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность". – В кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

[73] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 41.

[74] Аверинцев С.С. Западно-восточный генезис литературных канонов византийского средневековья. – В кн.: Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. М., 1974, с. 185.

[75] Ср. также рассуждения С.С.Аверинцева (Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли. – В кн.: Культура Византии IV – первая половина VII в., с. 42-48).

[76] Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977, с. 22.

[77] Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, с. 94.

[78] См.: Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

[79] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

[80] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 207.

[81] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 205.

[82] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 210-236.

[83] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 222.

[84] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 234.

[85] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 236-283.

[86] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 240.

[87] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 243.

[88] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 245.

[89] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 267-268.

[90] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270.

[91] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270.

[92] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270-271.

[93] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270-271.