Гёте: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

История философии и, шире, вся история культуры отныне разыгрывается под знаком борьбы этих двух начал расколотой целостности. Идея, ставшая в рассудке понятием, отторгла от себя созерцательность, дисгармонирующую с ее рассудочной формой, и отдала ее органам чувств. Логика, достаточно окрепшая уже у Платона и достигшая мощной власти у Аристотеля, в нарастающих темпах утверждала свою автономность, притязая на единоличное господство, и с не меньшей силой противилась ей эйдетика, изгнанная в сферу чувственного опыта. Налицо антиномия, та самая антиномия, которой суждено было столь страстно вспыхнуть в споре Шиллера и Гёте. У истоков ее зрим мы две незабываемые фигуры, демонстрирующие нам урок напряженного баланса обоих начал на трагическом фоне дружбы-вражды. История философии не знает более глубокого и плодотворного символа, чем распря между Платоном и несравненным его учеником; единомышленники, они вынуждены были вступить в единоборство, дабы явить будущему двойной ракурс единства идеи и опыта, именно: с акцентом на идею в опыте и с акцентом на опыт в идее.

Ближе, чем Аристотель, стоит Платон к ясновидческой мистериальной мудрости прошлого, и потому больше, чем Аристотеля, мучает его необходимость распятия горней идеи в опытной эмпирике; завсегдатай умных топосов, он с неохотой гостит в пещере чувственного, изживая эту неохоту в двусмысленных намеках мифа о пещере. Оттого и по сей день он отвечает вкусам «Art poetique» Верлена в большей степени, чем ригористическим требованиям опытных наук. Исторически так сложилось, что доминирование идеи в нем не раз давало повод именем его сокрушать эмпиристические твердыни; дух его возрождался всякий раз при смещении мировоззренческой парадигмы эпохи, когда взрыв художественных интуиции шумно и бранно нарушал сосредоточенную работу экспериментатора; разве случайно, что именно его звезда воцаряется на ослепительном небе Возрождения, затмевая недавнюю звезду Аристотеля, непонятого, искаженного, подвергнутого всем процедурам ритуального логического умерщвления! Так, в попеременном стравливании этих двух воплощенных парадигм складывались судьбы европейской культуры.

Гёте в «Материалах для истории учения о цвете» дал прекрасную характеристику обоих философов: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению. Все, что он высказывает, относится к вечно целому, доброму, истинному, прекрасному, взыскание которого он ищет пробудить в каждой груди. Все усвоенные им частности земного знания тают, можно даже сказать, испаряются в его методе, в его изложении. Аристотель, напротив, стоит перед миром как муж, как зодчий. Он очутился здесь и здесь должен действовать и созидать. Он справляется о почве, но не более, покуда он не находит основания. Все прочее, с этого места до центра Земли, ему безразлично. Он очерчивает огромный основной круг для своего сооружения, со всех сторон добывает материалы, упорядочивает их, наслаивает их друг на друга и растет таким образом ввысь в форме правильной пирамиды, тогда как Платон ищет неба наподобие обелиска, даже заостренного пламени» (7, 4, 110).

Не в меньшей степени, чем Платон, признает Аристотель значимость мира идей, но в большей степени, чем Платон, связан он с логикой эмпирического мира. Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. В Аристотеле больше подчеркнута именно сиюминутность эмпирического поиска; он более трезв, в том смысле, что не довольствуется уже умозрительными восторгами, а предпочитает деловой подход логического осмысления собственных созерцаний. Не случайно, что именно у него логика впервые приобретает статус дисциплины, тогда как у Платона она играет еще роль дополнительного праксиса в выработке иной дисциплины, бывшей, по меткому определению Уолтера Пейтера, «дисциплиной любви» (49, 134). Как бы то ни было, дальнейшая история мысли, складывающаяся в нарастающем crescendo огрубления этих эфирных нюансов, отмечена знаком раздвоения, поляризации обоих начал, между которыми разыгралось «зимнее странствие» европейской души.

История мысли стала в этом плане историей последовательных искажений. «Друг идей» Платон в столетиях преображался в заклятого врага всего земного; сверхмощные фильтры христианской аскетики вытравили из него тончайшие нюансы «веселой науки», придав ему образ покровителя всего бесплотного и призрачно-возвышенного, вплоть до обывательских представлений (не без «хихиков») о «платонической любви». Худшей оказалась участь Аристотеля, искалеченного сначала неоплатоником Порфирием, потом арабами и, наконец, некоторыми схоластическими докторами. В результате насильственное разъятие опыта и идеи оказывалось не просто делом отдельных философских школ и направлений, но стабильной традицией, закрепляемой в учебниках и постепенно переходящей в инстинктивное убеждение. Философия Нового времени, начавшаяся с антиномии между рационализмом и эмпиризмом, возвела эту традицию в ранг непререкаемой истины. Опыт, понимавшийся прежде в равной мере и чувственно, и сверхчувственно, ибо чем же, если не опытом, считать, скажем, опыт мысли, был отдан только чувствам, а идея, переставшая быть фактом опыта, была всецело препарирована в рассудке; «то, что видно», стало как раз «тем, что не видно»; видеть отныне можно было не что иное, как «подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерку, лежащую вон там» (по язвительному замечанию Гегеля в адрес Канта), идею оставалось мыслить и только мыслить.

Итоги водораздела подвела критическая философия Канта. Кант, занятый обоснованием возможности ньютоновской Вселенной, осуществил старательную формализацию познавательных способностей. Отторжение мышления от созерцания получает у него едва ли не юридическую окраску («quid juris» — его любимейший вопрос), и только однажды призрачным бликом мелькает у него намек на их общий, хотя и неведомый нам, корень (14, 3, 123–124. Ср. 60, 485–489). Пафос кантовской конструкции — апелляция к нашему устройству: «наш» рассудок, «наш» чувственный опыт, утверждает он, устроены так-то и так-то; философ, исследующий механику познавательного акта, должен исходить из факта этого устройства и составлять к нему, так сказать, инструкцию. Как же устроен «наш» познавательный мир? Ответ на редкость ясный и инструктивный, словно бы речь шла об эксплуатации некой машины. Мышление, говорит Кант, без чувственных созерцаний пусто, созерцания без мышления слепы; преодоление пустоты и слепоты осуществляется в акте их слияния, когда созерцания поставляют мысли эмпирический материал, а мысль облицовывает его априорной формой. Тогда они теряют-де свою слепоту и пустоту, образуя знание, совсем по забавному рецепту Эразма Роттердамского, уверяющего, что удачный брак может быть лишь между слепым мужем и глухой женой. При этом мышление оказывается возможным только в направлении к чувственности, так что знание всегда и при всех обстоятельствах квалифицируется лишь как рассудочный синтез чувственного опыта. Дело в том, что существует и другое направление: так сказать, не вниз, но вверх, не к чувственности, а к миру идей, принадлежащих разуму и пребывающих над сферою рассудка и чувственности. Логика рассуждений Канта являет в этом пункте образец драматической ситуации. Кант — если и не «друг идей», то во всяком случае безнадежный по ним воздыхатель (он обмолвился однажды признанием в роковой любви к Метафизике: «Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein») — налагает на сферу идей строжайший познавательный запрет; мышление, желающее быть знанием, должно иметь дело только с опытом, опыт же возможен только в сфере чувственного; но мышлению присуща также так называемая «трансцендентальная иллюзия», совращающая его с опытных путей и влекущая его к идеям. Поскольку же идеи не имеют ничего общего с опытом, то мысли остается синтезировать пустые иллюзии и химеры. Так, по Канту, возникают лженауки типа рациональной психологии или рациональной метафизики, оказывающиеся на поверку фокусничеством и шарлатанством. Быть в пределах знания — значит истово избегать нашептов «трансцендентальной иллюзии» (почему бы не самого Мефистофеля?) и, продолжая аналогию, канонизировать не гётевскую версию Фауста, а печальной памяти вариант Дюбуа-Реймона. Фауст, овладевший компендиумом наук, начинает не с благодатного признания себя «дураком», признания, только и открывающего ему головокружительные стези карьеры в невозможном, а с хладнокровного объяснения Мефистофелю его полнейшей иллюзорности и дальнейшей успешной научной деятельности в области имеющих вот-вот появиться логико-методологических проблем естествознания.

Не будем несправедливыми в общей оценке ситуации. Разъяснения требует прежде всего «платоническая любовь» Канта к миру идей, столь высоко вознесенных им и ставших поэтому недоступными «нашему» знанию. «Высокие башни, вокруг которых шумит ветер… не для меня, — признался он однажды. — Мое место — плодотворная глубина опыта…» (14, 4(1), 199). Как же все-таки быть с башнями, тем более что именно в них, а не в «плодотворном опыте» оказалась заточенной личная судьба? Выход Канта потряс благородством; отняв идеи у знания, он отдал их вере, и теперь уже для замаливания поступка ему не оставалось ничего другого, как на все лады, со всей истовостью своей организованной патетики подчеркивать примат, преимущество, превосходство веры (в звездное небо над головой и в долг в груди) над знанием. Все выглядело донельзя стройным и упорядоченным: Ньютон продолжал исчислять комбинации атомов и обнажать голову при упоминании Бога. Вольтер истощал свою саркастичность в мире, отданном «его трижды проклятому величеству случаю», и предлагал выдумать Бога за его отсутствием. Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея».

«Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был тем самым обозначен самым точным образом… Старый гнев собирался вскипеть, однако я сдержался и ответил: „Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами“». Он — мы убедимся в этом еще — их действительно видел, и теперь, при столкновении с непроницаемой стеной философской образованности, ему оставалось верить либо собственным глазам, либо, пользуясь метафорой Ф. Бэкона, идолам рынка. Ситуация до смешного напоминала изящную французскую юмореску просветительской эпохи. Некто — in flagranti — уличил свою возлюбленную в неверности и осыпал ее упреками. Ее старания переубедить его не возымели никакого действия, и тогда она разочарованно сказала: «Теперь, сударь, я знаю, что Вы меня не любите, ибо Вы доверяете больше своим глазам, чем моим словам».

Глаза Гёте — «he sees at every pore» (он видит каждой порой), говорит о нем Эмерсон, — и были наиболее надежным гарантом его слов. Для того чтобы понять специфику гетевской философии, необходимо учесть две основополагающие посылки, те самые, о которых с горечью сказал он как-то: «Я больше ни с кем не могу говорить о важнейших своих делах, ибо никто не понимает моих посылок» (8, 70).

Прежде всего, употребляя кантовский способ выражения, Гёте был устроен иначе. «Гёте», по Канту, невозможен, так как мышление не видит, а созерцание не мыслит; между тем «мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (7,2, 31). Созерцающее мышление квалифицирует Кант как нечто сверхчеловеческое; «…наш рассудок, — по его словам, — имеет то свойство, что в своем познании… он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию)…» (14, 5, 436). Кант, правда, допускает оговорку: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям…» (14, 5, 436–437). Страницей раньше этот интуитивный рассудок приписывается высшему существу. Вывод непререкаем: «Гёте» либо иллюзия, либо он есть высшее существо. Как бы ни было, несомненно одно: он устроен не по Канту, и именно это определило всю «невозможность» его опыта.

Фридрих Гундольф метко заметил, что Гёте «мыслил не изолированным мозгом, а всем телом» (36, 378). «Мы отлично знаем, — утверждает сам Гёте, — что в отдельных человеческих натурах обычно обнаруживается перевес какой-нибудь одной возможности, одной способности и что отсюда необходимо проистекают односторонности способа представлении, поскольку человек знает мир только через себя и, стало быть, в наивном самомнении полагает, что мир построен через него и ради него. Как раз поэтому свои главные способности он заостряет в целое, а чего у него меньше, то ему хочется полностью отвергнуть и изгнать из своей собственной целостности. Кто не убежден в том, что все манифестации человеческого существа, чувственность и разум, силу воображения и рассудок, он должен развить до решительного единства, какое бы из этих свойств у него ни преобладало, тот будет всегда изводиться в безрадостной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему сам он иногда оказывается собственным внезапным противником» (7, 2, 23). Особенности становления личности Гёте слагались — мы знаем уже — таким образом, что он всеми средствами избегал закоснения в какой-либо одной специальности. Более того, патологической представлялась ему сама тенденция разделять человеческие способности по сферам приложения, где для того, чтобы быть, скажем, философом, вовсе не обязательно было обладать художественным вкусом, а для того, чтобы быть художником, и вовсе не требовалось развивать навыки естествоиспытателя. Разобщение, разъединение, дезинтеграция человеческих способностей уже в его время набирали угрожающий темп; с невероятной остротой видел он воз мира, растаскиваемый в разные стороны басенными животными специализированных способностей, — вот это в ведении физика, этим занимается психолог, тем другим — философ, а тем вот — социолог, и — просьба: не соваться в чужое, по крайней мере до тех пор, покуда не возникнет угроза экологической катастрофы; тогда «соваться» станет требованием дня, но «соваться» будет не с чем, настолько непонятными и отчужденными окажутся смежные сферы. Разве не это предвидение нашего будущего сквозит из строк, написанных рукою человека, которому оставалось жить пять дней: «Запутывающее учение для запутанных действий царит над миром, и нет у меня более настоятельной задачи, чем усиливать при малейшей возможности то, что есть и осталось во мне» (9, 49(4), 283). Корень зла фиксирует он в коротком диагнозе: «Да, наступило время односторонностей» (9, 34(4), 83). Что же противопоставляет сам он этому: позитивно и индивидуально? Высшее единство всех гармонически развитых способностей, способных в нужное время концентрированно проявляться через любую одну. Соединение всех сил: всякие отдельные усилия должны быть отвергнуты. Мир един, и сообразное постижение мира дано лишь единой личности. Акт познания — безотносительно к тому, кто его совершает: художник, философ или естествоиспытатель, — есть тотальная мобилизация всех познавательных сил (включая и резервы) в акт познания; победа может быть обеспечена только при наличии индивидуума как коллектива. Изоляция способностей, какими бы эффективными ни выглядели плоды их деятельности, есть дефект познания: «физики» вышучивают «лириков», «лирики» вышучивают «физиков», а спектакль тем временем близится к концу. Лирик (величайший!) Гёте просто становится физиком, и не просто физиком, а физиком, содеявшим, по слову Новалиса, «эпоху» (48, 587).

Он становится и философом. Посылка единства способностей необходимым образом взывает к другой посылке: философствовать не из книг, а из личного опыта. Суть шиллеровского возражения прекрасно понимает Гёте. «Все попытки решить проблему природы, — подтверждает он, — являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием» (7, 2, 200). Но понимает он и другое, а именно причину этих конфликтов. Нам придется вспомнить в этой связи феномен слово-боязни Гёте. Вот еще одна, решающая выдержка: «Теории — это обычно результаты чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова» (7, 5, 376). Опыт, таким образом, оказывается отрезанным от самих вещей; вместо вещей он имеет дело со словами (разумеется, недоступными простому смертному), и философия становится не познанием мира, а своеобразным решением лингвистических кроссвордов. Как это происходит? Гёте и здесь предлагает четкий рентгеновский снимок: «При переходе от опыта к суждению… как раз и подстерегают человека, словно в ущелье, все его внутренние враги: воображение, нетерпение, поспешность, самодовольство, косность, формализм мысли, предвзятое мнение, лень, легкомыслие, непостоянство, и как бы вся эта толпа с ее свитой ни называлась» (7, 2, 15). Так вот, дело подлинно критической философии — контроль как раз над этим переходом. Переход от опыта к суждению ведь и есть переход от созерцания к мышлению, от опыта к идее. Отчего же случается конфликт? Отчего опыт не может быть адекватным идее? Отчего, наконец, возможным оказывается тезис: «Это не опыт, это идея»? Оттого, отвечает Гёте, что во всех поставленных вопросах нет, собственно, ни опыта, ни идеи, а есть лишь слова «опыт» и «идея». «Вместо того, чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя» (9, 36(4), 162). А между тем «постоянно повторяемые фразы переходят, в конце концов, в окостенелые убеждения, органы же созерцания совершенно притупляются» (7, 1, 302). Оттого разрыв между опытом и идеей становится разрывом между практикой и теорией, и «то, что в теории кажется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно» (5, 2, 29).

О философии самого Канта Гёте выразился как раз в этом смысле. Она, по Гёте, лишена «выхода к объекту» (9, 49(4), 82), и причина этого в том, что она «принимает за объект субъективную возможность познания» (9, 11(2), 376), т. е. понятия, в конечном счете, слова. Понятно, что собственную философию он должен был начинать с очищения «авгиевых конюшен».

В первую очередь «макиавеллизм рефлексии» (7, 5, 366) безоговорочно уступает место сократической установке: я знаю то, что я ничего не знаю. Жизненный принцип: быть ничем — стать всем — становится принципом философским. Вся сумма философии, весь корпус традиции, до последнего понятия и представления, заключается в скобки с подведением под временный запрет, не потому, что речь идет о пренебрежении его значимостью, а с единственной целью воссоздания его в личном опыте. Как часто приходится, скажем, философски необразованной мысли, не стесненной никакими стереотипами и навыками и протекающей вне русла заведомо усвоенных терминов и понятий, самой прокладывать себе это русло и безотчетно «открывать» от века известные истины. И как часто образованной мысли не остается ничего другого, как указывать на первоисточники: «помилуйте, но это давно уже было сказано таким-то». Вот и прекрасно, что было, и давно. Давно уже было сказано всё, и поиск «первоисточника» — столь же безнадежная затея, как обгон элейской черепахи. На эрудита всегда найдется эрудит, и мысль, увиденная, скажем, у Шеллинга, обнаружится у Баадера, а еще раньше у Якова Бёме, Мейстера Экхарта, шартрских старцев, Плотина, не говоря уже о буддийских логиках и китайских даосах. Вспомним Гёте: «Право, надо очень уж глубоко увязнуть в филистерстве, чтобы придавать хоть малейшее значение таким вопросам» (3, 274). И вспомним еще поразительные слова, сказанные им тому же Эккерману: «Кант и на вас повлиял, хотя вы его не читали. Теперь он вам уже не нужен, ибо то, что он мог вам дать, вы уже имеете» (3, 233–234). Проблема философии заостряется в дилемму: либо знания философа индивидуализированы, либо он просто «запрограммирован» ими на манер небезызвестной «эпистемологии без познающего субъекта». Иначе говоря, является ли философия потребностью ума и сердца, или ею занимаются только потому, что случайно научились ее словарю? Но философский словарь должен быть предварен философским опытом. Опыт же, в смысле Гёте, ничем не предварен, кроме воли к познанию. Если философия предпосылает опыту что-то внеопытное (все равно, «привычки» Юма или «априорные основоположения» Канта), то она заведомо предписывает опыту правила осуществляться так, а не иначе. Мир проходит в таком опыте через призму предпосланной абстракции, и мысль постигает в мире не мир собственно, а свое отражение, которое затем приписывается миру как некая объективная характеристика. Так, скажем, сетует некий романтический поэт на глухоту и безразличие мира, а вместе с ним позволяет себе подобный же оборот и муж науки. «При рассмотрении природы, как в большом, так и в малом, — учит Гёте, — я непрерывно задавался вопросом: кто высказывается здесь, предмет или ты сам? И в этом смысле рассматривал я также предшественников и сотрудников» (7, 5, 352). Каким же образом добывается ответ? Путем строжайшего контролирования зоны перехода от опыта к суждению и разоблачения всех «внутренних врагов». Первое требование познания гласит у Гёте: познание должно быть свободно от познавательных предпосылок. Это значит, не примышлять ничего к явлениям, но дать им возможность самим обнаружить себя. Для этого прежде всего обеспечивается доступ к явлению. Устраняются все понятия, определения, термины, гипотезы, суждения; остается только чистый экран, изображающий непосредственный чувственный опыт. Такова, по Гёте, стадия достижения «эмпирического феномена». О ней и говорит он в уже известном нам отрывке: «Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле». Трудность связана с самой процедурой очищения опыта от «внутренних врагов». Достаточно взглянуть на какой-нибудь предмет и тщательно просмотреть природу его восприятия, чтобы обнаружить в самом восприятии избыток факторов, не имеющих еще никакой познавательной ценности. Говорят, например, что восприятие (пусть даже на уровне ощущения) субъективно; само по себе это утверждение ничего еще не значило бы, если бы из него не вырастали исполинских размеров недоразумения. Мы увидим еще в дальнейшем, что именно отсюда проистекала критика в адрес Гёте со стороны многих естествоиспытателей (в частности, Гельмгольца): он-де приписывает объективному миру субъективные ощущения цвета. Была определена даже соответствующая рубрикация: «наивный реализм». Респективный просмотр ситуации обнаруживает корень недоразумения: он в некритическом суждении о субъективности восприятия. Ибо в смысле Гёте восприятие не только субъективно, но и объективно. Если оно полностью субъективно, то ни о каком выходе к объекту не может быть и речи; объект моментально становится загадочной «вещью в себе», а познание фатально обрекает себя на агностицизм. Но вот простейший опыт по методу Гёте. Временно устраняются термины «субъективный» и «объективный», и внимание непредвзято концентрируется на самом процессе восприятия. Предположим, воспринимается некий внешний предмет. При отсутствии патологии он воспринимается именно как нечто внешнее, находящееся вне субъекта. Но, с другой стороны, он дан в восприятии субъекта. Утверждают: вне восприятия, сам по себе, он объективен, в восприятии же он становится субъективным. Разумеется, но как именно? Ведь из того, что восприятие предмета субъективно, вовсе не вытекает, что субъект воспринимает его как находящееся в себе. Напротив, в восприятии подчеркнута как раз его внеположность, объективность. Выходит, что в восприятии следует различать двоякое: форму и содержание. Форма ощущения субъективна, так как зависит от специфики субъекта. Но каковой бы ни была эта специфика, она, будучи здоровой, всегда имеет дело с независящим от нее содержанием восприятия, которое в субъективной форме сохраняет свою объективность. Таким образом восприятие одновременно оказывается и субъективным, т. е. способом восприятия вещи, и объективным, т. е. самой вещью. В чисто гётевском смысле сформулировал это уже в нашем веке Эдмунд Гуссерль: «Для каждого, только не для путаных философов, является абсолютно само собой разумеющимся, что вещь, воспринятая в восприятии, есть сама вещь, в своем самоличном бытии» (41, 248).

Корень путаницы, по Гёте, в априорном, до и вне опыта установленном разделении субъекта и объекта с произвольно обозначенной разграничительной чертой. Некритическая субъективизация восприятий оказывается прямым следствием поспешного рассудочного суждения. Оттого выход к объекту и кажется столь недоступным, что субъект еще до реального опыта о мире проводит резкую черту между субъективным и объективным, которую затем не в силах преступить. Допускается реальность природных свершений и познавательных усилий; одна приписывается объекту, другая субъекту; итог с бесподобной красочностью формулирует Давид Юм: «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же ни на шаг не выйдем за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего „я“» (40, 371). Не правда ли, отсюда лишь один шаг (вспомним) до человека, живущего, подобно цыгану, на краю чуждого ему мира! Вот что значит, по Гёте, «не видеть природы за сплошной чушью» (weil man vor lauter Kjam die Natur nicht mehr sieht. 7, 3, 503). Между тем речь идет как раз о том, чтобы видеть природу. Для этого рекомендует Гёте испытаннейшее средство — очищение природой; «Я никогда не могу оставаться в чисто спекулятивной области… и посему тотчас же ускользаю в природу» (5, 2, 300). Как можно больше созерцать и переживать, не допуская никакой спекуляции, дабы «знания не заняли место проницательности» (7, 5, 448). «Люди так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие» (7, 5, 370). Это значит, что люди настолько привыкли к искусственно измышленной «природе», к восприятию природы лишь через учебники естествознания, к термину, вытеснившему проницательность, что миру, по безутешно-язвительному прогнозу Гёте, остается участь «большого лазарета, где каждый будет другому гуманным санитаром» (9, 8(4), 233). Дело представляется так, как если бы мир был изначально расщеплен на познающее и познаваемое в позиции субъект-объектного противостояния, где за субъективной невозможностью выйти из узкого круга субъективных представлений объекту вменяется в обязанность слыть глухим и безразличным. Резкая формулировка Гёте: «Нужен самобытный поворот ума, чтобы схватить бесформенную действительность в ее самобытнейшем виде и отличить ее от мозговых химер, которые ведь тоже настойчиво навязываются с известным характером действительности» (7, 5, 361). Как же осуществляется этот самобытный поворот? Ответ Гёте: перестать сомневаться в достоверном и довериться очевидному. Очевидно же то, что человек не противопоставлен природе, а единороден с ней, и это значит, что он является таким же творением природы, как и все то, что считается им объектами; но при этом он есть высшее ее творение. Его мысль природна в том же смысле, в каком природные объекты этой мысли, и в мысли о природе сама природа создала себе орган для самопознания. Человеческая мысль, по Гёте, поворот природы на самое себя в целях самопознания и дальнейшего развития; таков ключ к пониманию чисто гётеанского и лишь кажущегося загадочным положения Шеллинга о том, что познавать природу — значит творить ее. Гёте в статье о Винкельмане нашел прекрасные слова для выражения этого факта: «Когда здоровая природа человека действует как целое, когда она чувствует себя в мире как в большом, прекрасном, достойном и значимом целом, когда чувство гармонии доставляет ему чистый, свободный восторг, тогда Вселенная, если бы она смогла ощутить себя как достигшую своей цели, вскрикнула бы от радости и преклонилась бы перед вершиной собственного становления и существования» (9, 46(1), 22). «Громовой вопль восторга серафимов» (скажет впоследствии Достоевский) — вот точная формула действительного человеческого познания, в котором природа достигает своей высшей цели.

В возражении Шиллера: «Это не опыт, это идея» — идея оттого и не может совпасть с опытом, что мыслится изначально разнородной с ним. Рассудок предписывает природе правила, говорит Кант. Но откуда взялась в нем эта способность предписания, если не из самой природы! Между тем «сама» природа безмолвствует у Канта; «наше» познание природы оказывается извлечением из природы вложенного в нее нами же нашего рассудочного произвола. «…Мы a priori познаем о вещах лишь то, — пишет Кант, — что вложено в них нами самими» (14, 3, 88). Попытаемся расшифровать этот тезис в терминах очевидности. Если, скажем, мы видим падающее яблоко, то мы «научно» видим его не потому, что оно падает, а оно падает потому, что мы заведомо вложили в него «Principia» Ньютона. Неудивительно, что Мольеру оставалось в такой ситуации лишь закидывать невод в «плодотворную глубину» рассудочного опыта… Впрочем, самозваный рассудок оказался на руку не только комедиографам; уже в пределах самой философии он спровоцировал сильнейшее негодование с обратного конца и рост иррационализма, потребовавшего «вышвырнуть рассудок за его пределы» (формулировка Бергсона). Гёте и здесь сохраняет мудрую меру равновесия: «Я желал бы критики человеческого рассудка» (7, 5, 365). Критика рассудка— точное определение его прав и функций. По самой природе своей рассудок назначен расчленять и аналитически прояснять опыт. Ложь и бессмысленность его начинаются с момента, когда он полагает себя основой опыта. Может ли анализ быть основой? «Аналитику, — говорит Гёте, — грозит большая опасность, когда он применяет свой метод там, где в основе нет никакого синтеза. Тогда его работа полностью уподобляется усилиям Данаид» (7, 2, 61). Анализ не только предваряется опытом, но и полностью обусловливается им в стадии познания, называемой Гёте «научным феноменом». Понятия вступают здесь в силу, но не в модусе законодательности, а для выражения объективных законов. Понятие ведь и значит понять. Допонятийный поток чувственных восприятий именно непонятен; в нем есть всё, кроме понятия; иначе говоря, в нем есть закон, но отсутствует понятие закона, так что закон остается непонятным. Необходим анализ, искусственное расчленение потока, который только таким образом может обнаружить через рассудок свои закономерности. Собственно говоря, в восприятиях нам дано не столько содержание опыта, как полагал Кант, сколько именно форма (субъективная), и эта форма есть не что иное, как форма проявления понятия, которое полностью содержательно, так как дает нам возможность объективно понять явление. У Канта потому и выглядит все наоборот, что понятие в его аналитике наделено не понимающей функцией, а определяющей. Кантовское понятие извне привносится в поток восприятий и облицовывает их терминами; но в термине нет понимания; прежде чем понимать термином, необходимо еще понять и самый термин. Поэтому понятие может быть либо содержательным, либо ему остается быть пустым. В восприятии оно находит себе не что иное, как форму выражения своего содержания, которое и есть объективное содержание (содержание объекта). Эта стадия познания характеризуется Гёте как «чистый феномен», или «первофеномен». Здесь, по Гёте, и достигается труднейшее: взятие вещи такой, как она есть на самом деле. Это «на самом деле» и есть сама мысль, которая отражается в рассудке, как понятие, а в разуме, как идея. Мысль, следовательно, не оторвана от природы, а есть венец развития самой природы («громовой вопль» ее восторга перед вершиной собственного становления); между внешним свершением природы и внутренним процессом мысли существует глубочайшая родственная связь, так что, мысля, мы присутствуем не в мозговом изоляторе, а в самом средоточии «вещи в себе». «Природу и идею, — говорит Гёте, — нельзя разделить, не разрушив тем самым искусство и жизнь» (7, 5, 503). И еще: «То, что называют идеей, всегда обнаруживается в явлении и выступает как закон всякого явления» (9, 13(4), 39).

Посылая Гёте экземпляр своего «Наукоучения», Фихте писал ему в сопроводительном письме: «Философия не достигнет своей цели, покуда результаты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистейшей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство — пробный камень ее» (34, 435). Круг замкнулся. Гёте, вынужденный стать философом, потребовал и от философии невозможного, что на его языке было равнозначно умению «жить в идее», а не просто писать о ней книги. Немногие философы поняли и приняли это; в целом же и здесь сработало четко сформулированное им однажды правило: «Каждый слышит только то, что он понимает» (7, 5, 355).

Глава V. «ГАЛИЛЕЙ ОРГАНИКИ»

Непреходящей, бессмертной заслугой Гёте-естествоиспытателя останется создание науки об органическом мире. Этот вопрос требует предварительного уяснения некоторых пунктов, в связи с которыми историкам науки приходится испытывать ряд трудностей и недоразумений. Как правило, суть дела упирается в отдельные биологические открытия или догадки Гёте, оценка которых колеблется в связи с общими установками историка. Уже с конца прошлого века неоднозначность, а временами и несовместимость оценок бросались в глаза; панегирики в адрес гётевского естествознания перекрещивались с негативными выпадами вплоть до прямой хулы. Достаточно будет сопоставить книгу известного фармаколога и историка науки Р. Магнуса «Гёте как естествоиспытатель» (44), где биологическим открытиям Гёте приписывается исключительная значимость, с работой другого историка науки, И. Кольбругге, «Историко-критические исследования о Гёте как естествоиспытателе» (43) или — ближе по времени к нам — с книжкой английского физиолога Ч. Шеррингтона «Гёте о природе и науке» (55), не только отрицающими за Гёте какие-либо научные заслуги, но и доказывающими научную вредоносность его естествознания, чтобы картина прояснилась сполна. Полюсы выравниваются более сдержанным признанием естественнонаучного наследия Гёте, где последнему отводится и вовсе уж подозрительное место: между натурфилософскими фантазиями, с одной стороны, и биологической наукой — с другой, т. е. между, скажем, Кильмайером и Тревиранусом и Дарвином и Геккелем; Гёте-де уже был свободен от околонаучных тенденций, но еще далек от строго научных, так что в целом его значимость определяется рядом гениальных толчков, которые он дал вновь зарождающейся органике, оказавшись предтечей будущих свершений и т. д. и т. п.

Вносить ясность в эту разноголосицу, на наш взгляд, было бы неблагодарным занятием, так как неплодотворной и прямо тупиковой представляется нам сама постановка вопроса. Гёте действительно принадлежат многие большие и малые открытия в сфере биологии, но оценивать его значимость в этом русле, сводить ее только к этому уровню значило бы проглядеть существенное и наиболее уникальное. Дюбуа-Реймон в своем двусмысленном отношении к естествознанию Гёте высказал мысль, что «наука и без Гёте продвинулась бы вообще до своего настоящего уровня» (28, 31). Это утверждение представляется нам вполне справедливым и приемлемым, но с одной поправкой: «без Гёте» означает — без отдельных открытий, сделанных Гете. Необходимо строго различать у Гёте эти открытия и науку об органическом как таковую. Гетевские открытия в любом случае были бы сделаны и без него; они частично и были сделаны одновременно с ним и даже немногим раньше его; так, французский естествоиспытатель Ф. Вик д'Азир почти в одно время с Гёте обнаружил межчелюстную кость у человека, а немецкий ученый Л. Окен выдвинул позвоночную теорию черепа, что впоследствии привело его даже к спору о приоритете. «Многие мысли, — говорит Гёте, — вырастают только из общей культуры, как цветы из зеленых веток. В период цветения роз повсюду распускаются розы» (7, 5, 395). Суть дела, однако, вовсе не в открытиях, а в способе, каким они были сделаны. Сам Гёте никогда не соблазнялся комплексом первооткрывателя; его интересовали не открытия сами по себе, сколь бы значительными они ни были, а тайна живого. Он учился адекватно постигать жизнь; этой центральной задаче подчинялась вся его практическая деятельность естествоиспытателя. «После того, — признается он однажды, — что мне довелось увидеть, исследуя растения и рыб у Неаполя и в Сицилии, будь я на десять лет моложе, мне было бы трудно удержаться от соблазна совершить путешествие в Индию, не для того чтобы открыть нечто новое, а чтобы рассмотреть открытое по моему способу» (57, 101). Открытия приходили сами собой и побочно, в подтверждение способа исследования. Так, между прочим, случилось со знаменитой os intermaxillare (межчелюстной костью). «Его поначалу не интересовал вопрос: есть ли у человека, как у прочих животных, межчелюстная кость в верхней челюсти. Он хотел обнаружить план, по которому природа образует градацию животных и кульминирует эту градацию человеком. Общий праобраз, лежащий в основании всех животных видов и, наконец, в своем наивысшем совершенстве проявляющийся в человеке, — вот, что он хотел найти. Естествоиспытатели говорили ему: в строении животного и человеческого тела существует различие. В верхней челюсти у животных имеется промежуточная кость, каковая отсутствует у человека. Его же воззрение состояло в том, что физическое строение человека может отличаться от животного лишь по степени совершенства, а не в частностях. Ибо в последнем случае в основании животной и человеческой организации не мог бы лежать общий праобраз. Утверждение естествоиспытателей заводило его в тупик. Поэтому он взялся за поиск промежуточной кости у человека и обнаружил ее» (57, 102).

В этом отрывке, принадлежащем перу Рудольфа Штейнера, впервые осуществившего в 80-х годах прошлого века систематизацию и редакцию естественнонаучного наследия Гёте, наияснейшим образом подчеркнута специфика гётевской биологии.

Сосредоточивать внимание на отдельных открытиях, которые никогда не выступали у Гёте как самоцель, но всегда как средства к выработке способа исследования, — значит способствовать укреплению разноголосицы в оценке их, примеры чего мы уже приводили выше. В этом плане Гёте хоть и представляет немалый интерес, но полностью стушевывается в самом главном. Быть предшественником Дарвина и разделять с Океном приоритет на научное открытие, разумеется, весьма почетная привилегия. Отметить ее у Гёте — долг исследователя; но свести к ней Гёте — значит зачеркнуть то именно, в чем он не только никакой не предшественник, но и по сей день никем не превзойден. Речь идет, повторяем, о способе, каким он исследовал мир живых существ, открыв тем самым — сквозь все отдельные открытия — возможность самой науки об органическом.

Краткий исторический экскурс необходим и в этом случае. Без предварительной картины общего состояния биологии, с каковой пришлось столкнуться молодому Гёте, смысл и значимость содеянного им останутся недоступными.

Собственно, говорить о биологии применительно к тому времени можно лишь условно и с большой натяжкой. Мишель Фуко в парадоксально точных выражениях дал характеристику ситуации: «Хотят писать историю биологии XVIII века, но не отдают себе отчета в том, что биологии не существовало… и что на это имелась весьма простая причина: отсутствие самой жизни. Существовали лишь живые существа, являющиеся сквозь решетку знания, образуемого естественной историей» (30, 139). Иначе говоря, отсутствовала сама идея организации живых существ; эмпирическое разнообразие живого долгое время опережало попытки как структурного овладения материалом, так и постижения внутренних принципов его строения. Материал нарастал в чудовищных темпах; расширение географических рамок взрывной волной преобразований прошлось по всем слоям европейской культурной жизни вплоть до представлений о флоре и фауне. Приток новых, чужестранных растений, культивация картофеля и табака, знакомство с экзотическими видами животного мира бесповоротно снесли старый, средиземноморский авторитет Плиния и Теофраста, отвердевший в веках в исключительную догму. Возникала новая культура — зоологических музеев и ботанических садов. Вполне понятно, что все это требовало порядка и системы: миссия, осуществить которую взялась естественная история. XVII век — век естественных историй, где реальные естества соседствуют с мифическими. Забыты все метафизические волнения; страсть к наведению порядка оказалась превыше всего. Белон пишет «Историю птиц», Альдрованди — «Историю Змей и Драконов», Дюре — «Восхитительную историю растений», Джонстон — «Естественную историю четвероногих», Рей — знаменитую «Общую историю растений». Высочайшего уровня достигла эта тенденция уже в XVIII в. у Карла Линнея. «Систематик по врожденному, яркому таланту, систематик до мозга костей, доводивший свое влечение к классификациям порою до курьезов…» — так характеризует шведского ученого отечественный историк науки В. В. Лункевич (16, 2, 333). Образцом такого курьеза может послужить, к примеру, линнеевская классификация наряду с растениями самих ботаников («фитологов», как он их называет), которые сначала делятся на две группы: Botanici (ботаники) и Botanophili (любители ботаники), затем первая группа снова делится на две подгруппы: Collectores et Methodici (собиратели и методисты), каждая из которых в свою очередь распадается на множество мелких подгрупп: Collectores — на Patres (отцы, или собственно собиратели растений), Commentatores (комментаторы «отцов»), Ichniographi (рисовальщики растений), Adonides (собиратели экзотики), a Methodici — на Philosophi (философы), Systematici (систематики), Nomenclatores (наименователи). Таксономический экстаз на этом не кончается: Philosophi снова распадаются на Oratores (ораторы), Eristici (спорщики), Physiologi (физиологи, занятые проблемой пола у растений), Institutores (учредители канонов ботанической методики). В свою очередь Systematici дробятся на Fructistae (классификаторы по плодам), Carollistae (классификаторы по венчику), Calicistae (классификаторы по чашечке), Sexualistae (классификаторы по полу). Группа Botanophili (придется ее вспомнить) также подвергается здесь распаду, но, Думаем мы, можно со спокойной совестью остановиться и на этом.

Нетрудно догадаться, каково в этой системе было самим растениям. Достаточно упомянуть одну лишь калькуляцию Линнея: 38 органов генерации, включающие каждый четыре переменные величины, допускают 5776 конфигураций, достаточных для определения родов (см. § 167 его «Философии ботаники»). Таким мощным противоударом ответила наука на разрастающийся в хаос эмпирический материал. Впрочем, едва ли можно говорить здесь о курьезах: такова была общая программная страсть эпохи, движимой импульсом к господству над природой и научно реализующей этот импульс на старый имперский лад: разделяй и властвуй. Влияние Линнея, подчинившего живую природу строжайшей классификационной дисциплине, было огромным; не избежал его и Гёте. «Я хочу признаться, — пишет он, — что после Шекспира и Спинозы наибольшее воздействие оказал на меня Линней, и как раз через противодействие, к которому он меня спровоцировал» (7, 1, 68). Причина противодействия вскрыта со всей определенностью: «…рожденный поэтом, я стремился создавать свои слова, свои выражения в непосредственной связи с соответствующими предметами, чтобы до некоторой степени удовлетворять им. И вот такому человеку приходилось удерживать в памяти готовую терминологию, иметь наготове известное число существительных и прилагательных, чтобы при встрече с какой-либо формой мочь, производя подходящий выбор, применять и сочетать их для характеристичного обозначения. Подобный способ всегда казался мне некоторого рода мозаикой, где один готовый камешек помещают возле другого, дабы в конце концов из тысячи отдельных кусков создать видимость картины, и поэтому такое требование было мне в некоторой степени отвратительным» (7, 1, 76). Как бы то ни было, школу эту следовало пройти; гётевский принцип — использовать даже враждебные вещи — оказал ему услугу и здесь: поэту пришлось посторониться и уступить место прилежному каталогизатору.

Драматичность ситуации была обусловлена самой спецификой характера Гёте. Резолюция, наложенная им однажды в административном порядке: «Все зависит от личности» — в полной мере сохраняла силу во всех проявлениях этого характера, и наука не могла составить здесь исключения. Ему был бесконечно чужд тип ученого мужа, культивирующего стерильную объективность ценою чудовищно репрессивных мер в отношении собственной личности, где идеалом научного знания выступало насильственное самоотчуждение от научного поиска. Об этих ученых выразился он однажды в таких словах: «Слишком велика масса неполноценных людей, которые оказывают влияние и воздвигают свое ничтожество друг на друге» (9, 38(4), 13). Его случай был вполне полноценным; его наука имитировала не «гримасничающую серьезность совы» (как он выразился в другой раз), а веселую науку провансальских трубадуров: «…теоретизировать сознательно, с привлечением своих знаний, свободно и, если воспользоваться смелым словом, иронично; такое умение необходимо для того, чтобы абстракция, которой мы опасаемся, оказалась бы безвредной, а результат опыта, который мы ожидаем, — вполне живым и полезным» (7, 3, 79). По этому принципу он не только теоретизировал, но и жил; «Зезенгеймские песни», «Гец фон Берлихинген», «Метаморфоз растений» проистекают из одного источника и морфологически равноценны. Понятно, что в живой природе внимание такого человека могла привлекать не решетка классификации, а сама жизнь. В одном юношеском письме он пишет об увиденной им бабочке: «Бедное создание трепещет в сачке, стирает свои прекраснейшие цвета, и когда его ловят невредимым, оно лежит уже застывшим и безжизненным; труп не есть всё животное, здесь недостает чего-то еще, чего-то главного, а при случае, как и при всех случаях, чего-то очень главного: жизни» (9, 1(4), 237). Между тем именно жизни недоставало и вновь зарождающейся науке о живой природе; наилегчайшее и здесь оказывалось наитруднейшим: видеть глазами то, что лежало перед глазами. Наука о живом росла и крепла под строжайшим присмотром более старшей по возрасту и несоизмеримой по успехам науки о неживом; гегемон механистической модели не мог не сказаться и в этом случае. Мы уже имели возможность ранее отметить особенности общего стиля эпохи, словно бы запрограммированной в гигантских масштабах идеей формализованного порядка. Порядок стал бредом, одержимостью, невменяемостью ума; все, что грешило против правил этого порядка, подлежало либо исправлению, либо исключению: Драйден переписывал Шекспира согласно правилам, издатели вычеркивали из него сотни строк, Фридрих II благодарил Вольтера за редактированный перевод «бесформенной пьесы этого англичанина»; во Франции свирепствовал Буало, и «исправленные» гомеровские герои вели себя на подмостках сцен, как будущие персонажи романов Дюма; триумф суровейших правил вызвучивался в барочной музыке; теологи упорядочивали небеса по схеме конституционной монархии — «даже Бог Локка, — как удачно выразился один английский исследователь, — был вигом» (24, 3); открывалась эпоха нотариусов и бюрократов, где сама Вселенная моделировалась на манер бесконечного «конструкторского бюро» при отсутствии нужды клерков в гипотезе Главного Конструктора. Мода на математику, ибо что в большей степени могло гарантировать порядок, как не математика, побивала все рекорды истории мод; математикой бредили все: мужчины, женщины, сановные особы, обыватели; появлялись придворные математики; Фонтенель приписывал все хорошие книги a l'esprit geometrique (духу геометрии). Понятно, что метод Линнея в этом контексте не мог быть курьезом; скорее напротив, курьезом оказывалось все не подчиняющееся этому методу. Богатство и разнообразие форм живой природы вносили пугающий диссонанс в господствующее умонастроение эпохи; «жизнь» грозила «порядку» чем-то очень главным и ему недостающим: собою. Здесь и сыграл свою роль таксономический гений шведского ученого, подчинившего природу господству вымышленных знаков и структур.

Что могло отталкивать от всего этого Вольфганга Гёте? Ответ напрашивается со стремительной силой: его личность. Коллизия была очевидной: его в равной степени влекло и к природе, и к науке о природе. Но столкнулся он и здесь, и там с совершенно различными и противоположными мирами; созерцание и мышление, опыт и идея оказывались разъятыми по всем правилам философской образованности. Опыт был опытом жизни, идея представала застывшей и безжизненной. Опыт створял с живыми растениями, идея преображала их в гербарий отвлеченных структур. Опыт имел дело с естеством, идея обнаруживалась как естествознание, в котором не было естества, а знание было знанием неестественного. Гёте вспоминал впоследствии свое знакомство с одним из образцов такого «естествознания»: «Нам было непонятно, как могла такая книга считаться опасной. Она казалась нам до такой степени мрачной, киммерийской, мертвенной, что неприятно было держать ее в руках; мы содрогались перед ней, как перед призраком» (2, 3, 413). Недоставало чего-то при всех случаях очень главного: связи, перехода, жизни. Недоставало личности, которая за субъективностью была отстранена от дел, дабы не вносить разлад в призрачное царство объективности. «Абсурдный народ! — еще раз перед самой смертью резюмирует Гёте. — Совсем как некоторые философы среди моих соотечественников. Тридцать лет просиживают они в запертой камере, не глядя на мир. Все их занятие в том лишь и состоит, чтобы снова и снова просеивать сквозь сито идеи, выцеженные ими из собственных убогих мозгов, и в этом находят они неиссякаемый источник оригинальных, великих, дельных озарений! Вы знаете, что при этом выходит наружу? Химеры, сплошные химеры! Глуп был я, долго сетуя на эти сумасбродства: нынче позволяю я себе в свой старческий досуг смеяться над ними!» (34, 730).

Личность требовала единства многообразия. Линней изучался ежедневно, но при этом ювелирный порядок его классификаций воспринимался как маска хаоса и распада. «Его резкие, остроумные обособления, меткие, целесообразные, но часто произвольные законы… представали мне внутренне как разлад: то, что он силился насильственно разъединить, должно было, по глубочайшей потребности моего существа, стремиться к соединению» (7, 1, 68). Живое требовало жизни. Естественная история и система природы должны были претвориться в биологию.

В скором времени корень проблемы обнаружился самым ясным образом. Не представляло особого труда заметить, что все сводилось к способу исследования. Способ был наспех и безоглядно позаимствован из механики, которая уже не только числилась царицей наук, но и начинала слыть наукой как таковой. Здесь и столкнулись с очевиднейшим препятствием. Механика занята неживым; ее способ вполне отвечает неорганической природе. Но допустимо ли переносить на живое в качестве объясняющего принципа метод, имеющий значимость только в неживом? Мертвый организм есть ли организм? Говоря словами юношеского письма Гёте— труп бабочки есть ли сама бабочка? Но труп — в ведении патологоанатомии; в чьем же ведении живая бабочка, которая ищет не только распятия в коллекции, но и объяснения в жизни? Крах механистического способа засвидетельствовал не кто иной, как Мефистофель:

Выход из тупика искали, в частности, путем противопоставления механицизму виталистического способа рассмотрения. Предполагалась некая «жизненная сила», одушевляющая органический мир. При этом ссылались на Парацельса, Ван-Гельмонта; эксплуатировали данные алхимии и натуральной магии, но уловом стало метафизическое понятие с выхолощенным содержанием. «Жизненная сила» оказалась по существу перенесенной в науку театральной развязкой Deus ex machina (Бог из машины); о науке здесь не могло быть и речи.