Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Первый из этих кратких отрывков взят из благодарственной речи св. Григория Оригену (§ 149); это — весьма важное обстоятельство, которое должно благоприятно влиять и на решение вопроса о подлинности дальнейших фрагментов, если мы даже, в виду их краткости, не имеем прочной основы для суждения о них в их содержании.

В Sacra Parallela приведен отрывок из произведения Григория Чудотворца на слова (1 Kop. VIII, 4): яко идол ничтоже есть в мире (έκ τού είς τό ούδέν είδωλον έν κόσμω): „честь, воздаваемая истинно сущему Богу, безусловно есть честь и для самого чтущего; честь же, воздаваемая не сущему Богу, напротив, служит бесчестием и для самого почитающего“ [824]. В том же сборнике, без указания источника, св. Григорию приписаны слова: „Если естество противодействует, то все тщетно“ [825].

И относительно этих фрагментов нельзя сказать ничего определенного по вопросу о принадлежности их св. Григорию. Нельзя даже утверждать, что έκ τού εις τό ούδέν είδωλον έν κόσμω указывает на целое произведение, а не на часть какой-либо беседы, где объяснялся этот текст. Бесспорно, что св. Григорий имел достаточно поводов для раскрытия этой мысли в стране, в которой он застал почти полное господство идолопоклонства.

Как в Sacra Parallela, так и в других сборниках помещено было много отрывков из произведений св. Григория или приписываемых ему, текст которых сохранился, — преимущественно из благодарственной речи, из символа, из ή κατά μέρος πίστις, из двенадцати глав о вере. На них останавливаться мы не будем, так как в изданиях они уже возведены к своим источникам.

ГЛАВА XII.

Заклинательные молитвы.

Особый вид литературных произведений, приписываемых св. Григорию Чудотворцу, составляют заклинательные молитвы над одержимыми бесами. Такие молитвы с его именем встречаются довольно часто в греческих рукописях [826]. Для примера можно указать отмеченные проф. А. И. Алмазовым заклинательные молитвы с именем св. Григория Чудотворца в следующих рукописях: в греческом евхологии библиотеки Barberini № 78 (л. 152 об. –160 об.) XII в; в евхологии той же библиотеки № 233 (л. 89–95), XII в.; в евхологии Ватиканской библиотеки № 1554 (л. 148 об. 155: Προσευχή τοΰ άγιου Γρηγορίου κατά πνευμάτων άκαθάρτων); в сборнике XV в. в Мадритской Королевской библиотеке № 105 — 2 молитвы; в сборнике XV века в Бодлеянской библиотеке (cod. Вагосс. № 8) — 4 молитвы; в сборнике XVI века в Ватиканской библиотеке (cod. Ottobon. № 290, л. 58 об. –67) [827]. В рукописи Криптоферратского монастыря в. α. XXIII сохранилась молитва с таким надписанием: Προσευχή του άγιου Γρηγορίου του Θαυματουργού κατά πνεύματα διώκτου προς φυλακτήριον ψυχών κατά πνεύματα τουτέστι φθόνου καί ζήλου, начинающаяся словами: ’επικαλούμεθά σε, δέσποτα, τον θεόν καί πατέρα του κυρίου ήμών Ίησου Χρίστου [828].

В другой рукописи того же монастыря — cod. Г. ß. XIV, fol. 50· помещена обширная (на 9 страницах) молитва св. Григория Чудотворца на изгнание злых духов, [829] которая в одной своей части издана Theod. Schermann'ом [830]; другие части той же молитвы по другим рукописям изданы Stan. Schneider'ом [831] и Fr. Pradel'ем [832]. Эта последняя молитва тожественна с тою молитвой, которая находится в рукописном евхологии X–XI века Святогробского подворья в Константинополе, № 355 (л. 81–85), и перевод которой (по рукописи) напечатан нами в „Творениях св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского“, — наблюдаются сравнительно незначительные уклонения. R. Reitzenstein напечатал заклинательную молитву, известную с именем св. Григория Чудотворца, из Paris, gr. 2316 [833], которая однако представляет совершенно особенную молитву.

Заклинательные, молитвы с именем св. Григория Чудотворца обычно отличаются значительными размерами [834]. Но в одной рукописи из собрания В. И. Григоровича (Моск. Рум. Муз. № 819) находится особый чин заклинания беса, приписанный св. Григорию Чудотворцу [835], где эта молитва не отличается особенно большим объемом.

В славянских рукописях также встречаются заклинательные молитвы с именем св. Григория Чудотворца. Одна из таких молитв напечатана И. Я. Порфирьевым [836] по рукописи Соловецкой библиотеки XV века; при чем он сообщает, что Григорию Чудотворцу в Соловецких требниках приписывается несколько молитв [837].

Молитвы, известные с именем св. Григория Чудотворца, по своему содержанию и характеру вообще не отличаются от всех подобных молитв, усваиваемых другим святым. Для примера остановимся на трех опубликованных молитвах: 1) из рукописного евхология библиотеки Святогробского подворья, 2) из рукописи собрания В. И. Григоровича и 3) из молитвослова Соловецкой библиотеки.

Первая молитва — самая обширная из опубликованных. В начале ее поставлен евангельский текст: „В начале бе Слово“(Иоан. I, 1–5). Затем следует обращение к нечистым духам, роду бесстыдному, гнусному, лукавым демонам, услаждающимся запахом жертвенного дыма, летающим под небесами, в воздухе, сущим на земле, в глубине, обитающим на горах, в лесах, на кладбищах, на дорогах, скрывающимся в расселинах скал, укрывающимся под тенью деревьев, тростника, папируса, сбивающим с путей, сидящим под водами, плавающим по рекам, исходящим из источников, сохраняемым на отмщение в пещь огненную, — да запретит их Бог вечный, ведущий сокровенное, невидимый, нетленный, неизреченный, неописуемый, непостижимый, царствующий Бог, Господь господствующих, Зиждитель всяческих, Творец всего, Создатель людей, Владыка душ, имеющий власть над жизнью и смертью, Царь всех сил, воздвигший небеса и водрузивший твердь, основавший землю, утвердивший горы, сотворивший источники, учинивший бездны, сотворивший животных, нечестивых истребляющий, гордых погубивший потопом, спасший Ноя, Адама из рая изгнавший и разбойника за послушание в рай приявший, Авеля принявший и Каина проклявший, Эноха преложивший и падших ангелов в узах мрака низвергший в ад, Содом и Гоморру попаливший и Ниневию ради покаяния помиловавший и т. д., — Им заклинает он духов нечистых и повелевает им выйти из человека и удалиться. Сказавший ученикам: духов изгоняйте, повелевает духам удалиться из этого человека и из всякого члена его. Да не будет общения с ними ни в пище, ни в питье, ни во сне, ни в бодрствовании, ни в деле, ни в отдыхе, ни в пробуждении, ни во всяком входе и исходе. Слово Божие живо и действенно. Это слово изгоняет духов нечистых в вечный огонь, уготованный им. Посему они не должны противиться, но помнить о суде и подчиниться божественному слову; Он заклинает их Сыном Божиим Единородным, из лона Отца происшедшим, Которым сотворено все видимое и невидимое и в последние дни пришедшим из девственной утробы и исцелившим всякую болезнь и всякую немощь, сокрушившим нечистых духов и погрузившим в море, причем, изгоняемые им, они исповедали его Сыном Бога живого; — Им он заклинает духов нечистых, при Понтии Пилате исповедавшим доброе исповедание, заушенным, биенным, претерпевшим бичевание, распятым и погребенным и в третий день воскресшим, совосставившим с Собою тела святых, явившимся прежде всего Марии и Марфе, потом Своим ученикам, восшедшим на небеса и сидящим одесную Отца и опять грядущим во славе судить живых и мертвых, пославшим учеников проповедать это слово во все народы и крестить верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, чтобы скорее прогнать духов нечистых от человеческого рода и заставить их не иметь общения с этим храмом, но чрез произведенные им заклинания очиститься ему от всякого сатанинского действия, исцелиться чрез возрождение водою и Святым Духом.

Заклинательная молитва с именем св. Григория Чудотворца в собрании В. И. Григоровича — от всякого зла и от всякой силы вражеской, на авру злого беса, представляет соединение трех заклинательных молитв. Молящийся заклинает всякую авизу и беса, авру мужскую, авру женскую, авру от воды, авру от крови, авру от вареной пищи, авру от холодной пищи, авру от скота, авру клятвы, всякую авру; он загибает страшным серпом ее язык и хвост и ногти, чтобы она не разгибала их и хвостом не шевелила, призывает триста ангелов, мечущих громы и молнии на нечистых духов: слушай зловредная, отстань и удались от раба Божия (имя рек) и от дома его, — так заканчивается первая часть молитвы. Вторая часть представляет заклинание от болезни головы. Авра зверя, авра аспида, авра василиска, авра огня пылающего, авра крови и т. д., — вышла эта авра от моря; встретил ее первый архангел Михаил и сказал ей „откуда идешь и куда направляешься, авра черная почернелая, волосатая голова“? Она сказала: „я иду есть кости человека и тело его сокрушать“. И говорит ей архангел Михаил: „да не имеешь ты власти кости человека есть и тело его сокрушать, но да прольет на тебя Господь Бог огнь с неба и расточит вражду; уйди же ты на море и удались от членов и от костей раба Божия (имя рек). Третья часть молитвы обращена к авре встречной, авре поперечной, авре змия, авре источника, авре полуденной, авре пути и т. д., которую заклинает выйти и удалиться от раба Божия (имя рек) и от плоти и от костей, удалиться в гору высокую, скрыться в дракона, есть кости и пить кровь его и не возвращаться в раба Божия и в дом его. В заключении в числе других святых поминается и св. Григорий Чудотворец.

Молитва из рукописи Соловецкой библиотеки заклинает духа нечистого именем Господа Иисуса Христа, пришедшего в мир и вселившегося в человека.

Мы не можем входить здесь в исследование молитв, надписанных именем св. Григория Чудотворца со стороны их происхождения и тех влияний, какие отразились в них, так как их нельзя выделять из общего состава многочисленных заклинательных и врачевальных молитв, которые составили специальную область научного исследования [838]. Для нашей цели достаточно сказать, что ни одна из молитв, приписанных св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, — он не мог быть автором молитв с таким содержанием и такого характера. Настойчивое же приписывание таких молитв, в числе других святых, и св. Григорию Чудотворцу находит объяснение в его жизнеописании, в котором значительное место занимает борьба с демонами. Сирийское житие уже дает образцы кратких молитв, какие неокесарийский святитель произносил в таких случаях. Этим в достаточной степени определяется, почему уже существовавшие или вновь составленные заклинательные молитвы усвоены были св. Григорию Чудотворцу. Совершенно естественно, что молитвы с его именем встречаются гораздо чаще, чем с именем св. Григория Богослова, и может быть даже справедливо предположение, что и там, где стоит имя Григория Богослова, первоначально было имя Григория Чудотворца [839].

Часть третья.

Богословие св. Григория Чудотворца.

Общие замечания о характере и объеме раскрытия богословия св. Григория Чудотворца.

Подлинных творений св. Григория Чудотворца, как видно из второй части настоящего исследования, сохранилось сравнительно мало, — да и вообще, по–видимому, их было немного. В них, конечно, не нашло полного выражения содержание всего христианского учения — догматического и нравственного, что обычно понимается под богословием; поэтому говорить о „богословии“св. Григория в этом именно широком смысле слова не представляется возможным. Но для „богословия в том строго ограниченном объеме этого термина, в каком он употреблялся в древне–христианской церкви, т. е. в смысле собственного учения о Боге, сохранившиеся творения св. Григория представляют весьма значительный материал: если они и не дают полных и всесторонних ответов на все вопросы, какие хотелось бы предъявить к этому выдающемуся богослову, вышедшему из школы Оригена, в интересах освещения истории богословской мысли в период от Оригена до Никейского собора, то все же на основании их можно с достаточною определенностью наметить путь, по которому, отправляясь от оригеновского богословия, пошел его ученик.

Если бы св. Григорий написал только один символ, то и в таком случае можно было бы говорить о „богословии“просветителя Понта: настолько богато содержанием это краткое исповедание, в котором каждый термин выражает величайшую глубину богословского умозрения. Но исследователь богословского учения св. Григория располагает еще ценными данными и в других его творениях, подлинность которых мы признали доказанною, именно в его „Благодарственной речи“Оригену, в трактате „К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога“и в послании к Евагрию. Эти творения заключают в себе существенные дополнения и комментарий к символу.

Своей задачей в этой части исследования мы ставим — экзегетическим способом тщательно извлечь из указанных творений св. Григория все то, что является в каком-либо отношении пригодным для возможно точного и строго объективного выяснения содержания его богословского учения, не уклоняясь в сторону предположений и построений, не имеющих действительной основы в словах самого св. Григория. Если вследствие этого получится не яркая, живописная картина, а только — пользуемся выражением св. Григория — наброски углем (Благодарств. речь, § 8), за то каждая черта будет находиться в возможном, по современным средствам исследования, соответствии с действительным образом мыслей святителя. Так как св. Григорий был усердным учеником Оригена и так как естественно предполагать, что он усвоил воззрения и терминологию своего учителя, то представляется совершенно необходимым при разъяснении богословской терминологии св. Григория отправляться от того значения, какое она имеет у Оригена и его ближайших учеников. При этом во всех случаях, где возможно, мы будем отмечать, насколько те или другие пункты богословия св. Григория согласны с учением Оригена и могут быть разъяснены последним, или уклоняются от него.

Нам нет надобности искать плана для построения своих изысканий в этой области: он дан самим св. Григорием в его символе, который мы и полагаем в основу, дополняя его в соответствующих местах более подробными разъяснениями из других его творений.

ГЛABA I.

Учение св. Григория Чудотворца о Боге Отце.

Символ св. Григория Чудотворца открывается исповеданием единства Божия — εΐς Θεός. Далее то же εις повторяется в приложении ко второму и к третьему Лидам Св. Троицы: εις Κύριος и εν πνεύμα άγιον. Это εις несомненно вызвано символьной формой исповедания, так как во всех почти сохранившихся символах восточной Церкви читается: πστεόω εις ενα θεόν, и в большинстве из них εν стоит также и пред πνεύμα άγιον. В западных символах соответствующее „unum“или „unicum“находится довольно редко [840] (y Тертуллиана, Прискиллиана, в символе, составленном православными епископами на соборе в Аримини и нек. др.). Эту особенность восточных символов отметил уже Руфин [841]. В виду этого нет необходимости предполагать точно определенную цель указания на единство, напр., против гностиков [842]; скорее можно думать, что св. Григорий в данном случае следовал восточной практике и в частности направлял εΐς против языческого многобожия, которое было сильно в понтийской стране, в смысле I Kop. VIII, 8: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем. Что вопрос в этой постановке занимал св. Григория, это, кроме естественного заключения из условий его паcтырской деятельности, видно также и из того, что св. Григорий писал какое-то произведение на ближайший к приведенному изречению текст (ст. 4): яко идол ничто же есть в мире, из которого сохранился отрывок в Sacra Parallela. Направленное, таким образом, против язычников, это εις, повторенное при θεός, κύριος И πνεύμα αγιον, в то же время решительно отмечает ипостасную особность Бога Отца, Господа и Св. Духа: един Бог Отец, един Господь, Единородный Сын, и един Дух Святый, — о каждой Ипостаси возвещается отдельно. Εις θεός, εις κύριος и εν πνεύμα, поставленные в начале трех частей символа, обозначают субъект, к которому все последующее составляет предикат.

В символе св. Григорий не входит в более подробное раскрытие учения о Боге, — он не прибавляет здесь обычного в древне–восточных символах определения: Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого (παντοκράτορα, ποιητήν ουρανού τε καί γής, ορατών τε πάντων καί αοράτων). Но в других своих произведениях он дает достаточно черт, на основании которых можно заключать, что в этом отношении он стоит на общей с Оригеном точке зрения. Сущность Божия, — говорит он в послании к Евагрию, — совершенно проста и неделима, по самому естеству имея в себе простоту И бестелесность (άπλή πάντως έστι καί άμέριστος ούσία, τό άπλούν καί άσώματον έκ φύσεως έκτυχών) [843]. „Божественная и нераздельная сущность совершеннейшего неделима И однородна (αδιαίρετός έστι καί μονοειδής) [844]. И в трактате к Феопомпу (§ 4): „Естество Божие неизреченно и неизъяснимо, не имеет подобия ни с чем“(ineffabilem et inexplicabilem Dei naturam… esse, cum qualibet re sirailitudinis expers) [845]. Отсюда естественнный вывод, что сущность Божия собственно и неименуема: предметы умопостигаемые. хотя носят и мириады имен (так как у каждого народа они носят очень много имен), однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет никакого собственного имени. Ибо как можно назвать собственным именем то, что не подпадает под наши взоры и совершенно не может быть схвачено человеческими чувствами?“ [846]. Бог настолько возвышен над всем, что человек не только не может постигнуть Его, но даже достойным образом воспеть Его. Если бы даже он принес всего себя, в состоянии возможно высшей чистоты, светлости и непорочности и без всякой примеси несовершенства, и тогда с своей стороны он не принес бы достойного дара в честь и в воздаяние Правителю и Виновнику вселенной: „восхвалить его по достоинству никогда не мог бы ни каждый в отдельности, ни даже все вместе, даже если бы все чистое сделалось единым и тем же, вышло из себя и, собранное в едином духе и в едином согласном устремлении, обратилось к Нему“ [847]. Надлежащую меру приличествующей Ему хвалы может исполнить только Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою — сущий в нем Бог Слово [848].

Св. Григорий именует Бога, „первым Умом“(ό πρώτος νούς) [849] в согласии. с Оригеном, который называет его „умом“, „всецелым умом“ [850], и Дионисием Александрийским, по которому Отец — величайший и всецелый Ум [851].

Бог свободен, над всем возвышен (omnibus supereminere), все может, не подчинен никакой необходимости [852]; никакая сила не может воспрепятствовать Ему делать то, что Он хочет, так как сущность его не состоит из различных взаимно противоречащих сущностей. Бог не подобен человеку, который состоит из разных природ — из души и тела, и так как воля одной несогласна с волей другой, то отсюда получается, что людьми не всегда осуществляется то, что они хотели бы совершить, потому что природа одной части, противодействуя природе другой, препятствует последней делать то, что она хочет. Но Тот, Кто один только неограничен (infinitus), благ и славен, Кто Своею благостью все определяет, Кому подчинено все, что есть и было, Кто превосходит все, у Кого нетленный разум, Кто чужд и выше всякого зла, — Он один только прост и несложен (solum esse simplicem et non compositum), не смешан со злом вследствие единства Своей сущности, единая благая воля, неделимая, никогда не поругаемая, не волнуемая, не ослабляемая, неисследимая, никогда не побеждаемая или подавляемая; Он выше всяких страданий; Он Сам Себя определяет во всем, что намеревается делать, так как его природа не допускает никакого препятствия, поелику Он чужд всякого возмущения, и с Ним ничто не состязается или восстает против Него. Он свободен и Своею волею господствует над всем, и силою Своею, превосходящею все, Он может все совершать [853]. Вообще сущность Божия неизменна, остается одною и тою же, в едином образе, едином бытии, в единой неизменяемой воле; она научается от себя самой и в себе самой и чрез себя самое все может делать (essentia, quae semper est ut est, perseverane unum et idem, in una forma, in uno esse, in una immutabili voluntate; quae а se ipsa addiscit, sibi ipsi imperat, et ipsa, а seipsa, et in seipsa et per seipsam omnia potest facere) [854].

Это возвышенное учение o единстве, простоте, однородности, неделимости, неопределимости божественной сущности и ее абсолютном внутреннем согласии и свободе несомненно раскрывается на основе и в духе учения Оригена и посредством его терминологии, хотя и без той широты и глубины умозрения, какими отличается богословие его знаменитого учителя [855].

Ho, хотя Бог — существо блаженнейшее, возвышенное над всем, однако о Нем нельзя сказать, что, созерцая величие Своего Божества в Своем прекрасном блаженстве, Он избрал Себе молчание и один только пребывает в счастьи Своего естества, презирая все прочее, и предпочитает бездеятельность, — иначе совершеннейшее существо окажется значительно ниже тех смертных, которые не пощадили своей жизни, чтобы помочь соотечественникам [856]. И для Бога было бы величайшим страданием — не радеть о людях, не хотеть совершать благое и не иметь попечения о человеческом роде [857]. Бог, Который ни в чем не обнаружил бы Своей нетленной природы, которая превыше всего, пребывающий в том высшем наслаждении, которое, по мнению эпикурейцев, исключительно прилично Богу и к Которому он постоянно возвращается и в него погружается, был бы совершенно неведом человеку и не мог бы быть назван блаженнейшим и нетленным существом. „Я же, — говорит св. Григорий, — утверждаю, что блаженнейший и щедрый раздаятель благ, тот, кто является помощником людей и подателем силы тем, которые лишились надежды… Блаженнейшее и нетленное существо мы называем блаженнейшим тогда лишь, когда оно совершает дела, свойственные его благости, — (называем блаженнейшим) ради ясно обнаружившихся благих дел, какие от него проистекают. Созерцание видимого открывает сокровенное. Ибо благоразумие мудрого и благоразумного мужа в своих отличительных качествах познается не прежде, чем ее сделают очевидною дела добродетели, с радостью законченные. Но как мы можем сообщить людям о величии разума блаженнейшего существа, пока оно не представило ни одного случая к тому. чтобы, постигая его, мы были в состоянии говорить о нем? Ибо, если кто не вызывает в нас душевного движения овоими благими делами, или если кто не привлекает нас к себе своею славою, — как мы можем приписывать тому благость, пока его благость и щедрость его совершенно сокрыты от нас“ [858]? Св. Григорий энергично восстает против того представления о Боге, что Он любит Самого Себя, пребывает в Своих богатствах, наслаждается Своею славою и не хочет никому оказывать содействия, людьми пренебрегает и отвергает их, лишает помощи блаженнейшего Существа [859]. На этой основе св. Григорий в трактате к Феопомпу построяет обстоятельные доказательства того положения, что бесстрастный Бог мог принять на Себя страдания для спасения людей.

Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате „К Феопомпу“, в виду специального вопроса, раскрывамого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: „нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти“ [860], — только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником (αίτιος) и Правителем (ήγέμων) вселенной [861]; Он — первая Вина жизни (το πρώτον αίτιον τής ζωής), источник присносущной жизни (ή τής άειζωίας πηγή) и Бог всяческих благ [862], Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном [863].

В символе к θεός непосредственно присоединяется πατήρ которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой — настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и εις относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена [864], общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. To же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: „Вседержителя, Творца“и т. д., а к понятию πατήρ, как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие его отношения к Сыну [865]. В этих его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть „Отец Слова живаго, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного“.

Первые определения второго Лица св. Троицы в его отношении к Отцу — λόγος, σοφία и δύναμίς — все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: „если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, — а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания“ [866]. И св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“пишет: „всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила“ [867]. Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным [868]. Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.

[824] 3) Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela, herausgeb. v. Karl Holl. Leipzig 1899, S. 159.

[825] 4) Там же.

[826] Проф. Α. И. Алмазов. Врачевальные молитвы. Одесса 1900. стр. 90–91.

[827] Там же, стр. 83–84, примеч. 221; стр. 91, прим. 243.

[828] Codices Cryptenses seu Abbatiae Cryptae Ferratae in Tusculano digesti et illustrati cura et studio D. Anionii Rocchi. Romae 1884, p. 114.

[829] Там же. р. 268.

[830] Griechische Zauberpapyri und das Gemeinde‑und Dankgebet im 1. Klemensbriefe. Leipzig 1909, S. 18–21.

[831] 8) В Eos (филологический журнал, изд. во Львове), vol. XIII. fase. 2 (1907), 135–149.

[832] Griechische und süditalienische Gebete, Beschwörungen und Rezepte des Mittelalters (Religionsgesh. Versuche und Vorarbeiten. III, Band, 3 Heft). Giessen 1907.

[833] Poimandres. Studien zur griechisch–ägyptischen und früstlichen Literatur. Leipzig 1904, S. 292–296.

[834] Проф. И. A. Алмазов, Врачевальные молитвы, стр. 91.

[835] Греческий текст с русским переводом напечатан у М. И. Соколова, в статье: „Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками“: см. „Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского Археологического Общества“. Т. I. Москва 1895. стр. 155–157.

[836] Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки — в ; Трудах IV археологического съезда“, т. II. Казань 1878 г. стр. 13.

[837] Там же, стр. 3.

[838] См. указанные выше издания и исследования.

[839] Проф. А. И. Алмазов, Апокрифические молитвы, заклинания: и заговоры. Одесса 1901, стр. 37.

[840] 1) Aug. Hahn, Bibliothek der Symbolen und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau 1897, S. 128, Anm. 346.

[841] В своем Commentarius in Symbolum apostolorum, 4, он пишет (Migne, PL, t. 21, col. 341): „Orientis ecclesiae omnes pene ita tradunt: Credo in uno Deo Patre omnipotente. Et rursum in sequenti sermone, ubi nos dicimus: et in Christo Jesu, unico Filio ejus, Domino nostro, ita illi tradunt: „Et in uno Domino nostro Jesu Christo, unico Filio ejus; unum scilicet Deum et unum Dominum, secundum Pauli apostoli profitentes“.

[842] C. P. Caspari, Alte und neue Quellen, S. 39.

[843] Migne, PGr., t. 46, col. 3104; русск. перев., творений св. Григория Чудотворца, стр. 102. Ср. Ориген, О началах, I, 1. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 125.

[844] Migne, PGr., t. 46, col. 1105; русск. перев.. стр. 103.

[845] Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 395; русск. перев.. стр. 83.

[846] К Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1104; русск. перев., стр. 102.

[847] Благодарств. речь, §§ 32–33; Р. Koetschau, S. 7–8; русск. перев., стр. 23. С этим ср. Оригена, О началах, I, 1. 5: „природу его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум“. (Migne, PGr., t. 11, col. 124; русск. перев., стр. 16).

[848] Благодарств. речь, §§ 35—39: Р. Koetschau, S. 8—9; русск. перев., стр. 24.

[849] Благодарств. речь, § 39: P. Koetschau, S. 9; русск. перев., стр. 25.

[850] О началах, I, 1, 6: Міgne, PGr., t. 11. col. 125; русск. перев., стр. 17. Cp. Против Цельса, VII, 28: νουν τοινυν ή έπέκεινα νοΰ καί ουσίας λέγοντες είναι άπλοΰν καί αόρατον καί ασώματον τον των όλων θεόν (Die griechisch, christl. Schriftsteller, B. II, S. 188). У апологетов и анти–гностиков „Умом“называлось Слово (Афинагор, Прошение о христианах, гл. 10: νους καί λόγος τοϋ πατρός ό υιός τοΰ θεου; Феофил Антиохийский, к Автолику, II, 32; Св. Ипполит, С. Noëtum, 11).

[851] 3) Ch. L. Feltoe, p. 186; русск. перев., стр. 37.

[852] К Феопомпу § 2: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364; русск. перев., стр. 81.

[853] К Феопомпу, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 364–366; русск. перев., стр. 83.

[854] К Феопомпу, § 4: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 365; русск. перев., стр. 82–83.

[855] Ср. проф. B. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191 сл.

[856] К Феопомпу, § 10: Pitra, Analecta Sacra, t. IV. p. 371; русск. перев., стр. 92.

[857] К Феопомпу, § 13: Pitra, Analecla Sacra, t. IV, p. 373; русск. перев., стр. 46.

[858] К Феопомпу, § 14: Pitra, Analecta Sacra, t. IV, p. 374–375; русск. перев , стр. 97–98.

[859] К Феопомпу, § 16: Pitra, Analecta Sacra, t, IV, p. 375; русск. перев., стр. 99.

[860] О началах. III. 5, 3: Migne, PGr., t. 11, col. 326; русск. перев., стр. 282.

[861] Благодарств. речь, § 31—32: P. Koetschau, Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes, S. 7; русск. перев., стр. 25.

[862] Послание к Евагрию: Migne, PGr., t. 46, col. 1108; русск. перев., стр. 104.

[863] Благодарств. речь, § 39: Р. Koetschau, S. 9: русск. перев., стр. 26–27.

[864] 1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 191.

[865] Впрочем, необходимо отметить, что в благодарственной речи, § 36 и 37 (P. Koetschau, S. 8; русск. перев., стр. 24) он называет Бога ό τών όλων πατήρ и таким образом усвояет Ему наименование Отца и без непосредственного отношения к Сыну.

[866] У Ch. L. Feltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, p. 180; в русск. перев. у св. Афанасия Алекс. „Об определениях Никейского собора“, § 26, ч. 1, стр. 435.

[867] Ch. L. Feltoe, p. 186; русск. перев., стр. 31.

[868] См., впрочем, обратный порядок у св. Афанасия Александрийского (Слово на язычников, § 46: Migne, PGr., t. 25, col. 93; русск. перев., ч. т, стр. 189): „Отчая Сила, Премудрость и Слово“.