Лекции по истории Древней Церкви. Том IV: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Из сказанного ясно, что с нашей православно-восточной точки зрения может быть речь только о расколе павлиниан, а не мелетиан. Речи о «мелетианском расколе в Антиохии» явились в наших учебниках как необдуманное заимствование из (романизирующих) историй Сократа и Созомена, которым естественно следуют западные историки. Та церковь, из которой вышли три вселенские святителя — Василий В., Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, и которая составила из своих епископов второй вселенский собор, не может считаться церковью раскольническою. Но это антиохийское разделение представляет собою веское историческое memento против всех, кто полагает, что широту православной жизни можно всегда и везде свести к узкой прямой линии.

Никейский собор высоко поднимается над обычным уровнем догматического понимания своей эпохи. Учение о предвечном рождении единосущного Сына Божия из существа Отца убивает не только арианство, но и отличный от него в главных пунктах устарелый субординационизм прежних церковных писателей. Почва для глубокого усвоения никейского вероучения еще не была вполне подготовлена, и для многих, воспитавшихся на существовавшей к тому времени [теории], христиан, процесс внутреннего самоочищения был совершенною необходимостью. Проницательный взор вождей православия в 325 г. постиг все содержание арианской доктрины, диалектически извлек из нее таившиеся в ней следствия, которые исторически вышли наружу лишь спустя 30 лет. Такое глубокое понимание арианства — которое умело держать себя скромно — было не под силу многим, и потому арианство и после Никейского собора имело историю. Никейский символ встречен был враждебно — немногими, равнодушно — многими. Первые действовали, масса последних, с своим индифферентизмом в деле защиты никейского учения, скрепляла действия первых.

Сначала догматику оставили в покое и взялись за догматистов. Ловкая интрига устраняла одного за другим борцов {стр. 120} за никейскую веру. Этот процесс, приостановленный смертию императора Константина, смело начат был снова при Константии, и поведен был так успешно, что в 339 г. Афанасий В. во второй раз должен был бежать, а собор Антиохийский 341 г. мог перенести борьбу и на почву символов. Здесь выяснилось, правда, что consensus dogmaticus епископов востока был далеко не полный (2 антиохийская формула представляет весьма серьезное уклонение в сторону от исторического пути развития арианства), но вожди меньшинства показали замечательную смелость в действиях. Однако, поперек их дороги стал косный запад, и его вмешательство, для ариан и восточных, на почве соборов кончилось тем, что они могли спастись из Сердики (343 г.) только бегством, на почве символов — уступкою никейской вере; какую представляет ή έκθεσις μακρόστιχος 344 Г., на почве исторической борьбы против лиц — торжественным вступлением Афанасия В. 21 октября 346 г. в Александрию. Выяснилось, что никейскую веру одолеть нельзя, не покорив предварительно латинского запада, потому что восточная азийская церковь не есть еще вся кафолическая церковь. То, что делалось на востоке, сокращенным порядком, после 350–353 г., ариане повторяют и на западе. Борьба против лиц ведется с значительным успехом, борьба на почве догматики — без славы для западных, которые казались столь крепкими, пока враг был не близко. Не забывали между тем и востока, и 8 февраля 356 г. Афанасий в третий раз бежал из церкви, окруженной солдатами Константия.

В виду таких успехов, вожди арианства сочли благовременным протрубить миру в августе 357 года о своей победе. Но этот сирмийский манифест оказался первою доминантою в похоронном марше арианству. В этом звонком аккорде доктрина Ария en face показала свой звериный образ, и его испугались и те, которые до тех пор индифферентно шли за арианами или с арианами. Арианская коалиция раскололась на свои плохо склеенные штуки, и в Анкире и Селевкии из-под наносного пепла показался столь несомненный свет православия, что Афанасий увидел его из своего фиваидского убежища и приветствовал своих братьев в арианском стане. Началась борьба, тем более страшная для ариан, что это была внутренняя усобица в их лагере, и умножение врагов было непосредственно же и потерею {стр. 121} союзников. Мастерская интрига, возвысившаяся до мысли о двух соборах, разделившихся на четыре, отпарировала гибельный для арианства удар в 359 г., но все-таки была лишь пальятивным средством. Запад отшатнулся от дельцов Аримина и Ники окончательно; на востоке они разгромили ряды своих противников, но должны были, чтобы удержать под собою почву, подкрепить себя остатками омиусиан. Вышел политический союз, сшитый на живую нитку. Туманное пятно арианства неудержимо отвердевало в виде самостоятельных церковных тел.

Смерть Константия развязала руки православным. Политика Валента не спасла ничего. Это была доза бобровой струи, продолжившая агонию арианства, хотя эти объятия умирающего и были еще очень страшны. И под водительством великого Василия, решившегося быть немощным с немощными, сравнительно в короткий срок все бывшее омиусианское закончило процесс своего внутреннего выяснения, и из восточной νυκτομαχία вышла довольно стройная сила православной церкви на востоке. Полуарианское македонианство было её историческим отбросом, тоже отвердевшим окончательно к тому времени, когда православная восточная церковь Василия и Мелетия заявила о себе вселенским собором в православном Константинополе. 150 отцов не имели перед собою определенного догматического противника. Собор Никейский осудил арианство, собор Константинопольский — анафематствовал уже всякую ересь. Аномии, македониане, маркеллиане, фотиниане, даже аполлинаристы, стоят пред собором на одном уровне, как нечто прожитое. Собор только ратификовал результат борьбы, к 381 г. уже законченный; естественно, поэтому, если, в виде своего символа, 150 санкционировали текст, уже ранее составленный.

Разумеется, арианство сразу не исчезло с лица земли в 381 г. Одно случайное обстоятельство сделало арианство национальным вероисповеданием германских народностей. Это поддержало значение ариан и на самом востоке. Византийские императоры в своих природных подданных желали иметь не солдат, а прежде всего плательщиков податей, и ряды своего войска пополняли очень часто готскими наемниками, и бравые германцы не раз занимали высшие военные посты. Волей-неволей приходилось правительству быть несколько уступчивым в отношении к той церкви, в которой прекло{стр. 122}няли колена столько храбрых заслуженных византийских генералов. Оттого ариане эксокиониты (έξωκιονΐται, т. е. собиравшиеся на богослужение εξω κιόνων, «за столбами», отмечавшими городскую черту Константинополя) пользовались терпимостью и в такие времена, когда других еретиков преследовали. Готские condotieri иногда просили, а иногда и очень грозно требовали — церквей для ариан в Константинополе, и даже Юстиниан, гнавший всяких еретиков, не посмел рассчитаться начисто с константинопольскими эксокионитами.

В 578 г. нанятая готская дружина, перед своим выступлением в персидский поход, потребовала от императора Тиверия церкви в Константинополе для своих жен и детей, имевших остаться в столице. Император не посмел наотрез отказать этой рати и старался проволочками замять дело. Но константинопольская толпа заподозрила самого государя в наклонности к арианскому зломудрию, и при первом же появлении Тиверия в церкви грянула хором: «άνασκαφήτω οστά των άρειανών!» (разнесем кости ариан). Император понял, что дело плохо, и приказал поднять гонение против ариан, от которого досталось и другим еретикам и в частности монофиситам; они и занесли это происшествие в свою скорбную летопись (Иоанн ефесский). Это, кажется, последний случай, когда ариане заявляют о своем существовании в Константинополе.

2. Заблуждения, возникшие в период борьбы с арианством

Маркелл Анкирский

На эпоху борьбы с арианством падает возникновение догматических заблуждений: маркеллианства, фотинианства и аполлинарианизма.

Учение Маркелла имело значительное влияние на оппозицию ариан против православия. Маркелл анкирский был епископом уже за 10 лет до Никейского собора и на этом последнем заявил себя, как ревностный поборник православия. Это был человек недюжинных дарований, но с своеобразным складом ума; и если бы его сочинения со{стр. 123}хранились до нас, это не было бы невыгодно для его репутации, как богословствующего мыслителя.

Время, когда действовал Маркелл, — была та пора, когда арианизирующее богословие в тоне Евсевия кесарийского дерзновенно называло себя «церковным богословием», ή έκκλησιαστική θεολογία. В самом деле, важнейшие церкви востока были тогда в руках арианствующих, и следовательно учение наличной церкви было действительно таково, каким его представляли противники «никейской веры». Они могли похвалиться даже тем, что на их стороне и церковное предание, правда, не очень древнее. И так как Маркелл вовсе не считал обязательным для себя такой авторитет, как великий Евсевий (никомидийский) или блаженный (= покойный) Павлин (тирский), то Евсевий кесарийский и сетует на то, что «неосмысленный галатиец» не чтит отцов.

Это замечание важно для понимания Маркелловых приемов. Епископ анкирский возмущен был до глубины души, встречая в «συνταγμάτιον’е» пресловутого Астерия постоянные ссылки на писания то Оригена, то Павлина, то на воззрения Евсевия никомидийского, и принялся рубить с плеча эти авторитеты. «Ваш блаженный Павлин, говорил он, едва ли оправдается на том свете пред Оригеном за то, как, с какими урезками, он приводит его мнения. Но если бы у Оригена это учение и действительно содержалось, то Ориген — что за авторитет? Из первых же строк его «Περί άρχών» так и видно, что он только что поднялся от сочинений Платона: он даже начинает-то свое сочинение Платоновой фразой». И Маркелл решил сомнительному «церковному богословию» своих противников противопоставить положительное, бесспорное богословие библейское. Положение, занятое Маркеллом против ариан, сходно с позициею Лютера против папства. Известный принцип: «только одно Св. Писание есть источник вероучения», у Лютера первоначально имел только полемическое значение. Чтобы не дать возможности папистам затягивать дела, что было неизбежно при обращении к авторитету предания, — Лютер объявил, что он и без предания, только на основании Св. Писания, может доказать неправильность папских притязаний. Так и Маркелл решился прибегнуть к Св. Писанию, развить учение исключительно библейское; он решил в основу своего экзегесиса положить строгий метод взамен произвола и субъективизма.

{стр. 124}

В исходном пункте своей догматики Маркелл сделал ту ошибку, что признал никейское положение: «Сын совечен Отцу» безнадежным и решил уступить этот пункт арианствующим. Как рожденный, Сын логически после Отца и, следовательно, не совечен Отцу. Но сдав эту позицию без бою. Маркелл более не хотел уступать арианам ни в чем. Поэтому он принялся за рассмотрение названий, какие в Св. Писании прилагаются к Сыну Божию, и пришел к заключению, что, если можно у кого научиться точному богословию, то это у Иоанна Богослова. В его писании встречается название И. Христа и «путем», и «истиною», и «жизнью», но все эти названия вторичные; когда Иоанн говорить о Сыне Божием в Его изначальном, предвечном бытии, то три раза употребляет название «Слово», Λόγος. Ужели это не достаточно знаменательно? Это ли не доказываешь, что в своем предвечном бытии Он определяется именно как Слово? Итак, не в метафорическом, а в собственном смысле Сын Божий есть Слово.

Признавая Λόγος единственным и исключительно точным определением Сына, Маркелл отстранял все другие термины; все они, по его мнению, имеют отношение к Его домостроительству. Арианствующие называли (как и в кесарийском символе) Сына «Единородным», «перворожденным всей твари», и признавали эти названия за тождественные; но по мнению Маркелла, эти два названия не только не тождественны, а взаимно исключают друг друга: если Он перворожден, то не единороден. Как и перворожденным из мертвых Христос называется не в том смысле, что Он первый воскрес из мертвых — были воскресения и прежде Него и в Ветхом и в Новом Завете, — а в том, что Он явился главою нашего воскресения: точно так же Он есть перворожденный всей твари по Своему отношению не к Богу Отцу, а к твари: в Нем, как главе, тварь становится в правильное отношение к Богу. И «Сын» не есть первоначальное определение Бога Слова: не прошло еще и 400 лет с тех пор, как Слово явилось как Сын.

Но особенно несостоятельна манера ариан выяснять бытие Его ссылкою на Притч. VIII, 22: «Господь созда Мя в начало путей Своих». Здесь методичность экзегесиса сослужила Маркеллу хорошую службу методическим толкованием текстов. Ариане, говорил он, не умеют обращаться с текстами {стр. 125} Св. Писания. Во всякой притче есть нечто загадочное, и часто бывает необходимо знать историю возникновения притчи, чтобы правильно понять её смысл; напр., кто, не зная истории, поймет греческую поговорку: «или умер, или учит азбуке»? [32] Имея ввиду приточный характер рассматриваемого места, (Притч. VIII, 22) Маркелл объяснял его иносказательно и относил не к предвечному бытию Слова, а к Его воплощению, к Его плоти, которая действительно создана и, восприняв которую, Христос сделался путем и истиною для людей.

Признав Λόγος первичным определением Сына Божия, Маркелл пытается уяснить смысл этого имени аналогиею с человеческим словом, оговаривая, впрочем, неточность подобной аналогии. Он обращает внимание на два пункта: а) все, что мы делаем и говорим, посредствуется нашим сознательным разумом: так и Бог все сотворил и Себя проявляет чрез Слово, б) Никто не в состоянии отделить от человека δυνάμει καί υποστάσει его λόγος, понять его, как существо самостоятельное по силе и по личному бытию; λόγος одно и то же с человеком и различается от него только как ή πράξεως ενέργεια, как энергия в деятельности. В этой аналогии дан ключ к объяснению центрального пункта учения Маркелла о Троице. В выражении Иоанна I, 1 «εν αρχή ήν ό Λόγος» Маркелл видит указание на то, что Λόγος есть В Отце δυνάμει. «Kai ό Λόγος ήν πρός τόν Θεόν» указывает на то, что Он есть у Бога ενεργεία, так как все произошло через Него. «Καί Θεός ήν ό Λόγος» указывает на нераздельность Божества; ибо Λόγος в Нем и Он в Слове.

Здесь мы опять встречаемся с древней теорией о Λόγος ενδιάθετος и Λόγος προφορικός. Для создания мiра (вне Бога нет ничего) Слово исходит от Бога, как ενέργεια δραστική (ή ενέργεια τής πράξεως, деятельная энергия). Но Λόγος не есть только деятельность Отца, как процесс или состояние: Слово есть не только ενέργεια, но вместе с тем оно есть ένεργεία, т. е. действие логически обратно воздействует на Него самого и полагает Его как действующую силу. В свою очередь Λόγος есть и δύναμις и δυνάμει, только δύναμις есть {стр. 126} вторичное Его определение (Он есть «премудрость и сила» поскольку есть Слово), а δυνάμει — безусловно первичное. Δυνάμει, ένεργεία — эти термины противоположны друг другу как in potentia (возможность) и in actu (действительность). Впрочем, это сопоставление не совсем точно: самое энергичное сознание бытия Слова (κυρίως καί άληθώς υπάρχων ό Λόγος) Маркелл приурочивает именно к моменту δυνάμει; в нем оно заявлено даже сильнее и настойчивее чем в моменте ένεργεία: В человеке λόγος не отделим δυνάμει καί ύποστάσει (δυνάμει уравновешивается прямо с ύποστάσει); ένεργεία же это отделение до известной степени мыслимо. Таким образом, основной смысл δυνάμει и ένεργεία есть противоположение бытия действию, силы покоющейся силе действующей. Даже в моменте ένεργεία, будучи πρός τον Θεόν, Λόγος есть все-таки τη δυνάμει εν τω Πατρί. Λόγος δυνάμει есть слово, мыслимое — так сказать в Своем аспекте, обращенном к Богу; Λόγος ένεργεία — в аспекте обращенном к миру; в первом моменте речь о внутренней жизни Божества (Λόγος имманентный), во втором — об откровении ad extra.

Нет ничего несправедливее предположения (которое делает Евсевий кесарийский), будто по Маркеллу Λόγος есть, существует, так сказать, спорадически; что лишь в известные моменты (τη ένεργεία) Он есть, а В момент τη δυνάμει Его бытие прекращается: Λόγος есть всегда. Если Маркелл не называл Его в момент δυνάμει ипостасью, то он не называл Его этим словом и в момент ένεργεία. Маркелл признавал (как и евстафиане) одну ипостась; к этому его предрасполагала его полемика против арианствующих: он был против деления на две ипостаси (εις δύο υποστάσεις) и на два разделяемые лица (Астериевы «δύο διαιρούμενα πρόσωπα»), отвергал «δύο θεούς ύποστάσει διηρημένους». Вся соль, весь вред арианства, по мнению Маркелла, заключались в политеистической черте этой доктрины, которая вводит δύο ουσίας τε καί πράγματα καί δυνάμεις καί θεούς. Учение О единстве Божества Маркелл проповедует с совершенною ясностию и на этом важном пункте он возвышается над многими и предшествующими и современными ему богословами. Для тех «Монада» и «Отец» были понятия равнозначащие: для Маркелла — нет. По его учению Μονάς или ό Θεός есть ό Πατήρ καί ο Λόγος. Нельзя противополагать Их как εις Θεός и είς Κύριος; в Библии монада Божества сама является как «Κύριος {стр. 127} καί Θεός», или точнее, как Κύριος ό Θεός. Эти два слова означают одного Бога, Отца и Слово. Противоположение их как ό Θεός и Θεός; не более состоятельно: Монада во всяком случае говорит о Себе: εγώ Θεός. Слова Ис. XLI, 4: «Аз Бог (έγώ Θεός) первый и грядущая Аз есмь» не оставляют никакого места арианскому полубогу (δεύτερος Θεός). В известном месте Исх. III, 14: «Аз есмь Сый», έγώ ειμι ό ών, единство Божия (само)сознания представлено весьма ясно: единственное число έγώ и είμί указывают на εν πρόσωπον Божества. Итак, Монада есть не только одно существо и одна ипостась, но и одно лицо.

В чем же состоит троичность Божества? С точки зрения отношений κατά πνευμα («по духу» = имманентных = δυνάμει) Маркелл признает в Боге только нераздельное единство (Μονάς); Троица (Τριάς) только потому и может сохранять свою ένότης, что началась Она Монадою. Как Τριάς, как Отец, Сын и Св. Дух, Бог является с точки зрения κατά σάρκα οικονομίας («домостроительства по плоти» = ενεργεία = πράξις). Итак, Троица Маркелла есть Троица откровения, хотя с онтологическими предположениями, так как по бытию Λόγος и Πνεύμα вечны. Впрочем, как «рождение», γέννησις, не обусловливает собою самого бытия Слова (ибо Слово есть, ήν, от вечности), так и «исхождение», έκπορεύεσθαι, Св. Духа характеризует Его не в Его имманентном отношении к Богу.

«Домостроительство» (οικονομία, revelatio ad extra) Маркелл представляет под различными образами: а) «нисхождение», b) «πλατυσμός», «протяжение», в противоположность «сокращению», συστολή, в момент δυνάμει), и, по-видимому, с) «глаголание», в противоположность ήσυχία (безмолвию, покою) до миротворения. Сотворение мира было «первым домостроительством». Откровение Слова в творческом акте можно назвать рождением, но лишь в несобственном смысле.

Завершением первого домостроительства было «второе домостроительство», т. е. воплощение, когда Λόγος действительно родится и, следовательно, стал Сыном. И. Христос есть Сын Божий и Сын человеческий: различие между этими двумя лицеделениями такое же, как между Λόγος δυνάμει (сторона, обращенная К Богу) И Λόγος ένεργεία (— к миру). Воплотившийся Λόγος есть перворожденный всей твари, есть образ Бога (Сам Λόγος не есть образ Бога: что образ Бога, то не {стр. 128} Бог; a Λόγος — Сам Бог) и именно Бога невидимого (следовательно, Λόγος соделался таким образом, когда стал видимым).

Маркелл писал в такое время, когда христология не была главным предметом, на который обращено было внимание богословов, а потому и у Маркелла эта сторона учения раскрыта слабо, хотя нет оснований представлять христологию Маркелла ошибочною: Маркелл признавал в воплотившемся Слове полного человека с разумною душою.

Самый своеобразный пункт системы Маркелла составляет его учение о царстве Христовом. Слова нашего символа: «Его же царствию не будет конца», заимствованные из других символов, направлены именно против Маркелла. Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством Λόγος'а соцарствующего Отцу = с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: Λόγος воплотился для мiра. Следовательно, это цель конечная и, как такая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d’être). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие. «Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. — Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех. — — егда (Сын) предает царство Богу и Отцу» (1 Кор. XV, 25, 28, 24). Эта συστολή последует, очевидно, после всемирного суда.

Но с прекращением царства Христова тесно связан вопрос о человеческой стороне Христа. Если бы человечество Христово было самостоятельным лицом или совершенно безлично (плотию без разумной души), тогда вопрос решался бы легко. Но человечество Его не самостоятельно, но лично в Λόγος'е (= ένοπόστατος по точной догматике) в этом трудность задачи. — Для Маркелла несомненно, что на всемирном суде Слово явится еще как воплощенное: тогда узрят Сына человеческаго (Мф. ΧΧΙV, 30) и воззрят нань, его же прободоша (Иоан. XIX, 37); но в момент συστολής что́ будет? Слово для нас воплотилось; это цель конечная, {стр. 129} и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец: так следует по логике догматической системы Маркелла, и он не видит мотивов — отступить перед этим выводом. Возражают: «но плоть Христа бессмертна по воскресении». Но, думает Маркелл, это не доказывает её вечности: не все то, что высоко с точки зрения человека, высоко и для Бога: и ангелы бессмертны, однакоже они не в личном единении с Богом. Плоть не нужна Λόγος’у, ибо «не пользует ничтоже»: «дух есть, иже оживляет» (Иоан. VІ, 63). Следовательно, отношения κατά σάρκα должны опять уступить место отношению κατά πνεύμα, Триада — сократиться в монаду (за «ένεργεία» наступить «δυνάμει»). Что тогда сделается с плотию Христа, — это вопрос крайне трудный, и Маркелл не желает догматствовать о том, о чем из божественных писаний он не узнал ничего твердого, и вопрошающим отвечает по апостолу: «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. XIII, 12).

Эту доктрину Маркелл изложил в объемистом сочинении специально против Астерия. По-видимому, это было обширное полемическое произведение в защиту «никейской веры». К 335 г. оно было уже написано. На Тирском соборе Маркелл противился осуждению Афанасия, в Иерусалиме — принятию в общение Ария, и, не дожидаясь освящения храма, уехал из Иерусалима, затем явился к Константину, вручил ему свою книгу и просил его прочитать ее всю самому и убедиться, что за люди дирижируют теперь на востоке. Но Константин передал книгу Константинопольскому собору (336 г.), который и низложил «несмысленного галатийца», «этого странного (ξενου) богослова», за его учение. Василий анкирский назначен был преемником Маркелла; Евсевий кесарийский писал опровержение на сочинение его.

По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был её снова при Константии, направился в Рим и, как и Афанасий, был принять Юлием в церковное общение. На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла. уже осужденного соборно, как они утверждали, четыре раза. Но Сердикский собор, рассмотрев места из творения Маркелла, против {стр. 130} которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла, которому сослужило хорошую службу то обстоятельство, что его враги были в то же время врагами Афанасия и никейской веры. Но есть известие, что сам Афанасий В. стал относиться к Маркеллу с некоторым недоверием и удаляться от его общения. Появление доктрины Фотина, ученика Маркелла, осужденной и на востоке и на западе, поколебало почву под ногами Маркелла на западе и укрепило восточных в их антипатии к нему. Поэтому, если Маркелл в 346 г. и возвратился на кафедру, то ненадолго.

Маркелл умер около 371 г. Афанасий В. дал ему в последние годы общение и принял в общение и учеников его. Но Василий В. усматривал в его системе ересь и поддерживал тех, которые требовали на Маркелла прямой анафемы. И когда в 375 г. египетские епископы исповедники, сосланные в Диокесарию (в Палестине) приняли маркеллиан в свое общение, он отнесся довольно строго к этому шагу — довольно самочинному, так как они сделали его без всяких сношений с восточными епископами. Даже и Епифаний, полный неуверенности в своем суждении, скрепя сердце отвел маркеллианам место (как haeresis 72) в своем «Панарие». Наконец, Римский собор 380 г. и Константинопольский 381 г. подвергли маркеллиан анафеме.

Афанасий В. называешь Маркелла «ό γέρων» «старик», и это слово характеристично для самой системы Маркелла. В ней он повторил многое, что было распространено в древней христианской письменности. От Оригена он возвратился к точке зрения Ипполита, Феофила антиохийского, Иустина Философа и, отчасти, Иринея, и это, конечно, послужило ему в пользу в глазах его защитников.

[32] Во время сицилийского похода (415–413 г. до P. X.) афиняне потерпели страшное поражение. Сицилийцы частию перебили их, частию обратили в рабство и заставили обучать детей грамоте. О пропавших без вести афиняне говорили: άλλ’ ή τέθνηκεν ή δίδασκε·γράμματα.