Человек в культуре древнего Ближнего Востока: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Думается, что возникновение дихотомии «далекий бог — близкий бог» связано с различением бога-демиурга одноразового и давнего действия и удаленного поэтому во времени и в пространстве «бога далекого» и бога-демиурга многократного и более позднего действия, воспринимаемого поэтому как «бог близкий». Правомерность такого предположения подтверждается одним из наиболее «близких» и наиболее почитаемых богов шумерского пантеона — Энки. Он демиург, снабдивший Тигр и Евфрат пресной водой, пустивший в реки рыбу, наполнивший леса дичью, взрастивший злаки на равнинах, сотворивший человека, но главным образом он первый учитель человека, поскольку Энки есть хранитель того, что на шумерском языке называлось ме, а на аккадском — парцу. Ме довольно единодушно определяется исследователями [206, с. 5; 61, с. 41] как некие божественные силы, присущие всем божественным и земным институтам, обусловливающие их сущность и управляющие ими. Поскольку именно Энки выступает хранителем этих ме (их около сотни), среди которых имеются такие, как «верховная власть» и «власть богов», «царский трон» и «закон», «истина» и «музыка», «ложь» и «ремесло строителя», «мудрость» и многие другие постоянные и повторяющиеся явления, то деятельность Энки как демиурга носит перманентный характер, определяющий его качество «близкого бога».

Связь дихотомии «близкий бог — далекий бог» с характером и интенсивностью воздействия богов на мир особенно наглядно раскрывается на примере соотношения богов Эл и Баал в угаритском мире богов: Эл, как свидетельствуют его эпитеты «создатель всего», «отец богов и людей», «царь богов и людей», это бог-демиург, но одноразового и единовременного действия и поэтому «далекий бог». Ему противостоит и оттесняет его на задний план Баал, бог, воплощающий «активное, развивающее начало», постоянно и интенсивно воздействующий на мир и людей, обеспечивающий и обновляющий плодородие [173, с. 18 и сл.; 206, с. 127–177], который считается поэтому «богом близким».

Изложенные соображения, подкрепленные древнеегипетскими (феномен Осириса, Хапи и других «близких богов») и иными материалами, подтверждают распространенность на древнем Ближнем Востоке дихотомии «далекий бог — близкий бог», что отнюдь не исключает деление богов на «старших» и «младших», на «великих» и «невеликих» и т. д. Но именно феномен «далекий бог — близкий бог» делает возможным новое решение старой проблемы о причинах причудливой противоречивости и двойственности бога монотеистического йахвизма — Эл — Элохим — Иахве. Генезис этого бога можно себе представить следующим образом [201, с. 319–329]: уже в ханаанейском Иерусалиме «далекий бог» Эл перенял черты и функции местных «близких богов», а затем, во времена Давида — Соломона, уже являясь богом «далеким — близким», слился с племенным, сугубо «близким богом» Йахве, в результате чего образовался тот своеобразный бог Йахве Элохим, который представляет собой двуединство «далекого — близкого бога». Одним из проявлений такого двуединства является то, что Йахве Элохим предстает демиургом одноразового и единовременного действия, сотворившим мир и людей в шесть дней, и одновременно демиургом перманентного, интенсивного действия, столь красочно изображенного в словах: «Ты посещаешь землю, и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее… Ты приготовляешь хлеб; ибо так устроил ее (землю). Напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастения ее. Венчаешь лето благости Твоей, и стези Твои источают тук; Источают на пустынные пажити, и холмы препоясываются радостью. Луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом; восклицают и поют» (Пс. 65/64, 10–14 и др.).

Сферой наиболее интенсивного и постоянного воздействия Йахве Элохима является история. «Ветхозаветный человек убежден, что бог присутствует и действует в его истории и истории его народа» [153, с. 329–336]. Поэтому главная тема и основное содержание Ветхого завета — история, которая воспринимается как соотношение между богом и человеком, как проявление определяющего и направляющего действия бога в процветании и упадке народа и государства, как действенная связь прошлого и настоящего. Однако признание преимущественного проявления бога в человеческой истории нельзя считать специфической особенностью лишь ветхозаветной модели мира. Во-первых, ветхозаветный человек с течением времени отчасти десакрализирует историю, суживая воздействие бога и расширяя роль автономного человека в истории [212, с. 59–66; 229, с. 45–67]. Во-вторых, признание истории одной из главных сфер проявления воздействия бога на мир людей свойственно также другим древневосточным религиям. Это подтверждают, например, слова Дария I: «Ахура-Мазда дал мне это царство. Ахура-Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура-Мазды этим царством я владею» [118, 2, с. 24] и другие источники, в которых находит выражение еще один аспект дихотомии «далекий бог — близкий бог», а именно феномен «личный бог».

Человек древнего Двуречья был уверен в том, что у каждого индивида имеются несколько духов-защитников — или (мой «личный» бог) и иштари (моя «личная» богиня), шеду (дух-хранитель) и ламассу (его женское соответствие). По существу, это «индивидуализированные и мифологизированные носители неких конкретных психологических аспектов основного явления — восприятия себя, личности» [91, с. 203]. Возникновение и развитие феномена «личного бога», несомненно, является порождением и отражением крепнущей с течением времени индивидуализации древневосточного человека, растущего осознания им себя индивидуальностью-личностью, однако оно вызывается также ощущением острой потребности в «близком боге», особенно с усилением авторитарности многих богов и «удалением» их от человека.

Материал из Двуречья показывает, что в роли «личного» бога всегда выступало одно из божеств шумеровавилонского пантеона, например, «личным» богом правителя Лагаша Гудеа был Нингишзида, вместе с царем участвовавший в строительстве храма и т. д. «Личный» бог был для человека самым «близким» из богов, поскольку он выступал не только «соучастником» рождения человека, но и не оставлял своего «подопечного» на протяжении всей его жизни, охраняя его от невзгод и даруя ему счастье и потомство. Поэтому, как отмечает И. С. Клочков [61, с. 45], выражение «иметь бога» (ила ишу) означает «быть удачливым, счастливым», «процветать». Степень близости между человеком и его «личным» богом настолько велика, что она нередко воспринимается как отношение «отец — сын». Это очень ярко выражено в безыскусном, исполненном искренней непосредственности «письме» попавшего в беду человека своему «личному» богу: «Богу, отцу моему, скажи! Так говорит Апиль-Адад, раб твой: Что же ты мною пренебрегаешь? Кто тебе даст (другого) такого, как я? Напиши богу Мардуку, любящему тебя: прегрешения мои пусть он отпустит. Да увижу я твой лик, стопы твои да облобызаю. И на семью мою, на больших и малых взгляни. Ради них пожалей меня. Помощь твоя пусть меня достигнет» [61, с. 46]. Проявляющиеся в этом «письме» особо тесные отношения доверия и защиты между человеком и его «личным богом», выступающим также посредником между человеком и «далеким богом», по-видимому, служат причиной широкого распространения этого феномена, который встречается и в ветхозаветной модели мира в облике так называемого бога отцов. В древних частях Ветхого завета упоминаются божества, обозначаемые не привычными именами собственными — Мардук, Йахве и т. д., а именем нарицательным 'элохим (бог, боги) в сочетании с собственным именем индивида или названием семейно-родового образования, например, «я бог Абрахама, отца твоего», «бог отца моего» и др. [128, 1, с. 1 и сл.; 180, с. 56–58]. Такая структура имени божества говорит о его постоянной и тесной связи со «своим» индивидом или со «своей» человеческой общностью. При этом показательно, с одной стороны, весьма длительное сохранение феномена «бога отцов», а с другой — слияние этих особо «близких богов» с «далеким — близким богом» Йахве и придание ему признаков «личного бога». Это находит выражение в словах гимна: «Доколе, Йахве, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лицо Твое от меня? Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день (и ночь)? Доколе врагу моему возноситься надо мною?» (Пс. 13/12, 2–4). Подобное присвоение «далекому — близкому богу» черт «личного бога» было особенно существенным в условиях, когда Йахве Элохим все больше лишался одного из наиболее действенных средств «приближения» бога к человеку — его конкретной предметной воплощенности в идоле.

A. Л. Оппенхейм [91, с. 187], упрекая современных востоковедов и религиоведов в недостаточном внимании к важнейшему в древневосточных религиях феномену «идол», бесспорно, прав. Однако причины этой невнимательности едва ли зависят только от многовековой традиции отрицания идолов и кумиров в западноевропейской цивилизации. Существеннее, по-видимому, иное — трудность для современного человека уяснить тот факт, что идол явился не заблуждением, не продуктом примитивной мысли, а необходимым итогом мифологического мышления, непременно свойственной ему конкретности и образности, неразличения материального и идеального и т. д. Поэтому навряд ли можно согласиться с мнением, что в древнем Двуречье, например, идол служил лишь средоточием для религиозных обрядов. Тексты показывают, что древневосточный человек не делал различия между божеством и его изображением, не считал последнее отражением или видимостью божества, а воспринимал идол как подлинного, живого бога, полагал, что именно воплощение в изображениях делает богов богами храма, земного обитания, земной субстанции [209, с. 13–23]. В представлении древневосточного человека идол это живое существо, которое ест и пьет, слышит и говорит, спит и бодрствует, чувствует и действует. Однако идол все-таки не сливается полностью с божеством, а божество не воплощается полностью в идоле, ибо «божество вселяет свой дух в идол и тем самым отождествляет себя с ним. Но божество не ограничено одним-единственным идолом или одним-единственным образом* Дух божества обитает во многих идолах, в разных образах» [163, с. 5 — 12]. Об этом красноречиво свидетельствует мемфисский вариант древнеегипетского мифа творения, согласно которому Птах «родил богов… он поставил богов в их святилища, он учредил их жертвы, он основал их храмы, он создал их тела по желанию их сердец. И вошли боги в свои тела из всякого дерева, из всякого камня, из всякой глины, из всяких вещей, которые на нем росли и в которых они приняли свои образы» [78, с. 84].

Подобной слитностью божества и идола объясняется практикуемое на всем древнем Ближнем Востоке «пленение» идолов побежденных врагов, даже «приношение их в жертву» своим богам, о чем сообщает хеттский царь Хаттусили I: «Потом я пошел походом на город Цальпу и я его разрушил, и я взял его богов и три крытых повозки и отдал их Солнечной Богине города Аринны. А изображение быка из серебра и серебряный кулак — знак власти я отдал храму Бога Грозы. А остальные изображения богов, всего их было девять, я отдал храму богини Меццула» [118, 1, с. 263], а пятьсот лет спустя, в 539 г. до н. э., персидский царь Кир II упрекает вавилонского царя Набонида в том, что тот «удалил древние идолы богов», сам же он «вернул их (богов) в целости в их [прежние] святилища, в их жилища, которыми они довольны. Пусть все боги, которых я вернул в их священные города, молятся Белу и Набу о долгой жизни для меня» [118, 2, с. 19–21].

Приведенные тексты (а число их можно без труда увеличить) явно свидетельствуют о том, что основное функциональное назначение идола в «приближении» бога к человеку, чем и объясняется широкое распространение феномена «идол». Однако не противоречит ли данному утверждению яростное отрицание идолов йахвизмом, столь отчетливо сформулированное в заповеди: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и служи им…» (Исх. 20, 4–5), в котором иногда видят проявление уникальности йахвизма? Однако почитание в рамках йахвизма в Израильском царстве (X–VIII вв. до н. э.) золотого тельца как воплощения Йахве, присутствие в «собрании Йахве» обладавших выраженной телесностью керубов, наличие элементов предметности в описаниях Йахве даже столь яростными противниками «идольности», как пророки, опровергает тезис об изначальном и постоянном отрицании идолов в йахвизме. Вероятнее всего, восприятие Йахве эволюционировало от признания его образности до ее «размывания» и затем отрицания. Такой процесс отнюдь не был уникальной чертой йахвизма, так как начатки его засвидетельствованы также другими древневосточными текстами, например, описанием Атона в древнеегипетском «Гимне Атону»:

При рассмотрении вопроса о том, как человек древнего Ближнего Востока представлял себе отношение «человек — боги, боги — человек», следует исходить из основополагающего признания им различия между несотворенными и существовавшими до «начала» времен богов, по крайней мере части их, и сотворенным богами или богом человеком. Однако присущее мифологическому мышлению признание связи творца с творением (см. гл. IV) в значительной степени смягчает различение между богами и человеком, сближает их между собой, тем более что человек признается не только богосотворенным, но в силу этого также богоподобным.

Такая генетическая (богосотворенность) и морфологическая (богоподобность) близость между богами и человеком к тому же дополняется и подкрепляется (или даже обусловливается?) связью функциональной, т. е. той целью, которой задавались боги, когда создавали человека. Конечно считалось, что «человек был сотворен, чтобы служить богам» [206, с. 24], и этот тезис подтверждается многими древневосточными текстами, например, шумерским мифом об Энки и Нинхурсаг, где боги повелевают Энки: «Сотвори богам слуг, да порождают себе подобных (?)». В других текстах также отношение «бог — человек, человек — бог» носит отчетливо однолинейный характер. Однако в шумерском мифе «Овца и зерно», но особенно в вавилонском «Сказании об Атрахасисе» отношения между богами и человеком, человеком и богами более не сводятся лишь к прислуживанию человека богам. Согласно этому сказанию, сотворению человека предшествовало время, когда

вследствие чего боги Игиги возмутились, запротестовали и решено было поручить «праматери богов» Белет-или:

Люди, таким образом, сотворены для службы богам, но суть этой службы в том, что человек берет на себя «бремя богов», которое, судя по дальнейшему изложению [122, с. 59; I, стк. 328–339], включает жизненно необходимые для самого человека действия: добывание пищи, сооружение жилища, строительство каналов и т. д. Иными словами, функциональное назначение человека приобретает двусторонний характер, включающий не только служение богам, но также удовлетворение потребностей самого человека. С течением времени именно этот аспект — сотворение человека ради него самого (и богов), даже сотворение мира для человека (и для богов) — становится доминирующим в божественном замысле. Такова цель сотворения человека в гераклеопольском варианте древнеегипетского мифа творения: «Охранены люди, стадо бога, он (Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Аналогичные свидетельства содержатся в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, в зороастрийском мифе: «Ты (Ахура-Мазда) тот, кто… создал для нас (людей) скот, источник благоденствия» [118, 2, с. 61; 47, стк. 3] и др. Поэтому вполне вероятным представляется предположение, что в соответствии с нарастающим антропоцентризмом древневосточной модели мира мысль человека древнего Ближнего Востока двигалась от признания главной целью богов в сотворении человека — их потребностью создать себе слуг к признанию конечной целью всего процесса творения желание удовлетворить потребности человека (и богов). Существенно меняются акценты в божественном замысле всего креативного процесса, но остается незыблемым признание генетической, морфологической и функциональной связанности человека и богов, породившее распространенную на всем древнем Ближнем Востоке и унаследованную другими эпохами мифологему о непосредственных интимных контактах между богами и земными женщинами, богинями и земными мужчинами, в которой также проявляется отношение «бог — человек, человек — бог».

Из многочисленных примеров приведем только два: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери; Тогда сыны ’Элохима увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал», сказано в ветхозаветной книге Бытие (6, 1–2), а в «Эпосе о Гильгамеше» богиня Иштар предлагает герою:

В этих и большинстве других примеров инициатива исходит от богов и богинь, что соответствует их доминирующему статусу в отношении «боги — человек». Однако даже в этом аспекте преобладание богов не признается абсолютным, ибо встречаются тексты, правда немногочисленные, в которых инициатива подобных (интимных) контактов исходит от человека, как, например, в шумерском мифе «Инанна и Шукаллитуда», повествующем о том, как садовник Шукаллитуда овладел в своем саду богиней Инанной.

Но вот что показательно: случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, как правило, отмечены знаком минус, ибо Гильгамеш отвергает любовь Иштар, от связи сынов Элохима и дочерей человека рождается племя людей строптивых и высокомерных, а проступок садовника влечет за собой несчастья для всех «черноголовых». Кроме того, случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, отнесенные, как правило, ко времени очень далекому, «изначальному», когда жили герои, каких позже не бывало, и свершались чудеса, которые больше не повторялись, с течением времени сменялись в древневосточной модели мира разговорно-зрительной формой контактов, проявившейся в теофании (явлении бога).

Теофания, включающая непременно двустороннее общение между богом и человеком, человеком и богом, предполагает, по мнению древних, не только физическое общение между ними — человек должен видеть, слышать бога, и бог должен видеть, слышать человека, но также определенную языковую и духовную общность, поскольку бог должен говорить о том, что важно человеку, и на том языке, который понятен человеку, и наоборот. Поэтому замена интимных контактов разговорно-зрительными в «исторические» времена не означает ослабление связей между богами и людьми, людьми и богами. Пожалуй, даже наоборот, ибо в отличие от носивших выраженный избирательный характер интимных контактов, которые касались лишь немногих избранных среди людей, предполагалось, что теофания не только случается чаще, но и доступна каждому. Таким образом происходило некоторое упрощение отношения «бог — человек, человек — бог». Если во время сражения при Кадеше бог Амон явился лишь одному фараону Рамсесу II, когда тот воззвал к богу: «Он (Амон) дал мне свою руку, и я возликовал. Он воззвал за мной: „Вперед! Вперед! Рамсес-Мериамон!“» [117, с. 123], то Йахве Элохим является не только царям и пророкам, жрецам и «божьим людям», но также рядовым смертным. Как правило, теофания служит средством оповещения индивида или людской общности о божественном предначертании.

У одного фараона, долго не имевшего наследника, родился мальчик, и «пришли богини Хатор, чтобы решить его судьбу. Они сказали: „Он примет смерть от крокодила, или от змеи, или же от собаки“» — так начинается древнеегипетская сказка об «Обреченном царевиче» [102, с. 78], отразившая древнеегипетское представление о том, что жизнь и смерть человека, весь его жизненный путь предначертан богами с момента его рождения. Эта предопределенность и есть судьба, о которой герой сказки говорит: «Я отдан во власть трем судьбам: крокодилу, змее, собаке» [102, с. 82].

Тем не менее царевич и его жена пытаются противостоять судьбе — разрубают змею. Но поскольку конец сказки не сохранился, трудно решить, кончается ли она избавлением героя от злой власти трех судеб (или гибелью судьбы-собаки). Во всяком случае, эта сказка, как и другие древнеегипетские тексты, свидетельствует, что в восприятии древнего египтянина одним из самых важных проявлений отношения «боги — человек, человек — боги» явилась дихотомия: божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека, которая играла основополагающую (с учетом местных вариантов) роль в жизни древневосточного человека, хотя он, по всей вероятности, лишь смутно ощущал ее, не осознавал, во всяком случае, не выражал ее так, как мы.

Неоднократно отмечалось, что египтяне воспринимали мир и свою жизнь в нем как нечто стабильное и не подверженное изменениям, максимально упорядоченное, воспроизводящееся из поколения в поколение. Естественно, что предначертанность оказывалась заложенной в самой основе подобного мира и жизни. Жизнь человека в долине реки Нил представлялась «запрограммированной» не каким-то особым действием или силой, а самим фактом принадлежности человека к стабильному и упорядоченному, малоизменчивому и воспроизводящему миру, допускающему проявление свободы воли человека лишь в узких и жестких пределах. Это видно из описания причин бегства Синухета: «Мой ум помутился, мое сердце — его не было больше в моем теле — увлекло меня на путь бегства» [102, с. 12].

Здесь скорее всего выражен автоматизм поведенческой реакции в стабильном и упорядоченном мире и обществе, где проступок против фараона влечет за собой неминуемую кару, страх перед которой побуждает героя к бегству.

Если принять предложенную интерпретацию, то, мы приходим к выводу, что в понимании древних египтян божественное предначертание включено в миропорядок, есть воплощение его. Поэтому свобода воли возможна лишь как спонтанное приспособление человека к такому миропорядку (и тем «хороша») или, наоборот, как столь же спонтанная неприспособленность к нему (и тем «плоха»).

Шумеры и вавилоняне, напротив, воспринимали общество как изменчивое и зыбкое, неустойчивое и относительно быстротечное. Это во многом повлияло на специфичность шумеро-вавилонского понимания дихотомии: божественная предначертанность (судьба) — свобода человеческой воли. Для них характерно представление о судьбе как о божественной, непостижимой силе, действием которой обусловлены и отдельные события и вся жизнь человека и людских общностей. Представления о судьбе теснейшим образом связаны с основополагающей оппозицией: «жизнь — смерть» [58, с. 472], что подтверждается семантикой шумерского слова нам-тар — «судьба» и «обрезающий», которое с детерминативом «бог» составляет собственное имя могущественного бога подземного царства («Обрезающий судьбу»), влияющего на судьбы людей, а без детерминатива обозначает саму судьбу. Тем самым, пишет в своем интересном очерке И. С. Клочков, слово нам-тар, равно как и его аккадский эквивалент шимту, выражает присущую понятию «судьба» двойственность, ибо, «с одной стороны, судьба есть нечто установленное кем-то или чем-то для кого-то, а с другой — она выступает как некая активная сила, подчиняющая и направляющая того, кому она определена» [61, с. 34].

В этом определении отчетливо выявлена специфика шумеро-вавилонского восприятия судьбы как особой силы, исходящей от некоего субъекта, но обладающей также известной долей самостоятельности: направленная на что-то или кого-то, эта сила составляет сущность этого объекта и определяет его бытие. Своя судьба есть у всего на свете — у богов и людей, явлений природы и вещей, ибо она есть также сила «изначальная», причастная к акту сотворения (или по крайней мере присутствующая при нем), например, при рождении человека:

Множественность судеб в сочетании с «коллегиальностью» богов приводит к тому, что, согласно шумеровавилонским представлениям, каждая судьба имеет свой источник, своего хозяина. Хозяином индивидуальной судьбы отдельного человека, по-видимому, выступал «личный бог»:

Судьбы записаны в Скрижали или Таблице судеб. Обладание скрижалями позволяет богу — их владельцу (и источнику?) — контролировать судьбы богов, людей и вселенной. Поэтому праматерь Тиамат, назначая бога Кингу предводителем своего воинства, «Таблицы Судеб ему вручила», а бог Мардук, одержав победу над Кингу:

Поскольку для древневосточного человека письменная фиксация означала и признание какого-либо явления и придачу ему нормативности, увековечивание его, то запись судьбы на Скрижалях или Таблицах Судьбы, как и частые ее определения прилагательными «неотвратимая», «неизменная» и т. д., могут служить свидетельством преобладания в шумеро-вавилонской модели мира «детерминистического представления о жизни» [91, с. 208]. Однако степень подобного детерминизма не следует преувеличивать. Множественность судеб, связанность личной судьбы с «личным богом», весь «этот личностный, „человеческий“ аспект во взаимоотношениях людей и богов… спасал вавилонян от крайностей фатализма, оставляя индивиду определенную свободу и возможность как-то воздействовать на свою судьбу» [61, с. 46], по крайней мере ее осуждать и проклинать, как это делается в шумерской инвективе против Нам-тара (или нам-тар):

Итак, в египетском варианте дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» божий промысл включен в устойчивый и незыблемый миропорядок, позволяющий свободе воли проявиться лишь как спонтанная приспособленность или неприспособленность человека и нему. В шумеро-вавилонском варианте судьба предстает в значительной степени самостоятельной силой, обладающей огромной властью, влияющей на весь мировой порядок, но при этом оставляющей известную возможность для проявления свободы воли. В ветхозаветном варианте эта дихотомия приобретает характер противопоставления, что вполне соответствует пронизывающей эту модель мира контрастности.

Йахве одновременно сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действа и вместе с тем действия многократного, перманентного. Эти черты определяют особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. «Прежде нежели Я (Йахве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя» (Иер. 1, 5): «Сердце царя — в руке Йахве, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». (Пр. 21, 1) — эти и сотни подобных речений и высказываний демонстрируют признание ветхозаветным человеком божьего промысла силой решающей, определяющей и направляющей всю его жизнь. Однако в силу «авторитарности» Йахве (см. выше) божественная предначертанность не включена в сотворенный Йахве миропорядок: еще меньше Йахве нуждается в специальных силах для проведения своих предначертаний. Ему достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином ветхозаветного восприятия дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» служит слово дэрэк, имеющее значение: дорога, путешествие; предприятие, начинание; поведение, обычаи; положение, состояние, могущество, сила; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека.

В самом представлении, образе «дорога», «путь» заложена определенная двойственность, противоречивость. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает [200, с. 30 — 42], даже если это «путь Йахве», о котором сказано: «Праведен Йахве во всех путях своих» (Пс. 145/144, 17) и «Они (люди) ищут Меня (Йахве) каждый день и хотят знать пути Мои» (Ис. 58, 2), ибо хождение по «пути Йахве» есть благо. Но с другой стороны, только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него; и Ветхий завет полон сетований на уклоняющихся от «пути Йахве» и предпочитающих «пути своего сердца» [200, с. 52–53], что подтверждается упоминаниями тех, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Пр. 2, 13), или словами: «Они не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и никто идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8) и другими.