Очерки Христианской Апологетики: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но отсюда никак не следует поклонение, безрассудное подчинение всякой высшей господствующей силе только потому, что она сила, оправдание ее. Понятие власти имеет для апостольского и святоотеческого понимания не фактическое только, а моральное значение. Власть, по апостолу, существует для определенного назначения, определенного морального призвания, а не сама для себя, как самодостаточное начало. И только в силу этого назначения, этого призвания она имеет значение. Задача власти обеспечить общественную справедливость, порядок, необходимые для существования людского общества, поскольку она ограничивает проявления зла, делающие это существование невозможным.

(Рим. 13:3-4).

Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу постольку, поскольку она связана с началами права и справедливости, поскольку «начальник не напрасно носит меч», поскольку он действует на «пользу» народов, а не на вред, поскольку он «добрый слуга на добро». Признание государства обусловливается у апостолов объективными, нравственными основаниями. Выше приводились слова Иринея Лионского, в которых он определяет назначение государства, дающее ему нравственное оправдание «подавлять многообразную неправду посредством законодательства и права». Он утверждает дальше, что «для пользы народов установлено Богом земное правительство». «Сами правители, — говорит он, — имеющие закон... за свои справедливые и законные действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания». «Если же они, — добавляет он далее, — будут действовать к ниспровержению справедливости, нечестиво, противозаконно и тиранически, то за это погибнут» («Против ересей»). Есть существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей исключительно в своих интересах, господствующей ради господства. И это различие проводится в святоотеческой литературе.

Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превращается в голую силу и по существу ничем не отличается от «шайки разбойников». Данное положение с особенной ясностью раскрывает бл. Августин. «При отсутствии справедливости, — пишет он, — что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и разбойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники) представляют собой общество людей, управляются начальствами, связаны обоюдным соглашением, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких размеров, что захватывает города и страны и подчиняет своей власти народ, тогда открыто получает название государства» («О граде Божием», IV). И, конечно, не такому государству предлагает заповедь повиновения «не за страх, а за совесть» an. Павел.

В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными искажениями и отступлениями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторонах мирской жизни греховного, не преображенного еще человечества, в каждый исторический момент смешиваются начала положительные и отрицательные, истина и заблуждение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нравственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничтожено в человеческой природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государство, в котором преобладают, говоря словами бл. Августина, «черты Вавилона» все же вынуждается выполнять объективно необходимые для жизни общества задачи (например, охраны общественной безопасности, благоустройства, организации общественно необходимого труда, организации связи, социального обеспечения и т. п.), т. е. в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.

Бл. Августин утверждает, что стремление к «мирскому порядку» естественно присуще человеку и проявляется в той или иной степени даже в годы самого жестокого деспотизма (сюда относится, например, организация войны, «право войны» — установление определенных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом «Вавилоне» проявляются в той или иной степени эти начала «естественного права».

Нет общества без права. Самое несовершенное общество живет по какому-либо праву, иначе оно не могло бы существовать. Грех, рождающий преступление, не может навсегда убить в человеке его естественное стремление к порядку, к праву, к справедливости. С этой стороны и в этих пределах христианские писатели считают необходимым «воздавать должное» — выполнять объективные обязанности даже и в нехристианском или прямо враждебном христианству государстве. «Оба града перемешаны, — пишет бл. Августин, — поэтому пользуемся и мы миром Вавилона, от которого народ Божий освобождается верой». Но апостол учит отдавать государству именно должное, то, что требуется самим его назначением, самими этическими основами его, что принадлежит ему по праву, и меньше всего оправдывает участие его в беззаконных и извращенных делах, нарушающих естественный нравственный миропорядок.

(Рим. 13:7-8).

Одной из самых сложных проблем, связанных с отношением к государству, является проблема воздействия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.

Допустимо ли революционное решение общественной проблемы, с точки зрения христианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство противников христианства утверждают, что оно отвергнет революционную постановку вопроса и тем самым обрекает человечество и историю на застойное существование — подрывает основы прогресса.

Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение вечной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание

. Осуществление этой задачи — дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем более несоответственным и бессмысленным является отождествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с каким-либо определенным преходящим моментом, не связывая себя с временными и относительными задачами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той среде и в тех исторических условиях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает возможность для себя действовать в любых исторических условиях.

Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания «нормальных условий» и «совершенного строя» и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают «эгоистическую отрешенность», «духовный аристократизм» и «индивидуализм», но требуют, наоборот, «жертвенного пути» и «несения креста». Именно такой смысл имеют апостольские слова:

(1 Кор. 7:20, 24). Необходимостью внутреннего руководства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий:

(1 Кор. 7:21).

Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реакционности, в противодействии революционным изменениям общественных условий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революционному ниспровержению существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно несообразно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более политической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.

С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения «исторического материализма», которую эти критики христианства считают для себя обязательной, те или иные формы общественного порядка не случайны, не нарочито кем-то устанавливаются и сохраняются, а связаны с определенными условиями объективного характера (экономическими, общественно-историческими и т. д.), со всей исторически сложившейся обстановкой.

Устранение данных форм без устранения самих причин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводящей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи ап. Павла и в то же время упрекают ап. Павла в том, что он не поставил себе этой утопической (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо всяких утопий именно потому, что оно ясно сознает относительность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осуществления духовных задач до «совершенных условий совершенного общества». Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим началам правды и справедливости. Оно не может видеть выход только в изменении внешних форм самих по себе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим христианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общественной жизни. Наоборот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обоснованы.

Христианское учение о семье и браке

Из основ христианского учения о смысле земного пути вытекает и отношение к различным формам и внешним условиям жизни, среди которых приходится жить и действовать христианину.

Как указывалось выше, по святоотеческому учению, зло лежит не в самой природе человеческого существа, а в воле, направленной ко злу и извращающей естественный порядок вещей. Злая воля вызывает извращение и искажение природы, нарушение нормального порядка и соотношения вещей. Все обретает свой смысл, если принимается не как самоцель, а ставится в связи с высшей целью, с высшим смыслом жизни. С исключительной ясностью это понимание смысла земных благ и земных форм жизни выражено ап. Павлом.

 — говорил апостол по поводу осуждения употребления некоторых родов пищи, —

(Рим. 14:14).

(1 Кор. 10:26).

(Тит. 1:15). Апостол осуждает лицемерие

(1 Тим. 4:4).

(1 Кор. 10:23), — делает общий вывод апостол об отношении к земным благам.

(1 Кор. 6:12).

Основная мысль в приведенных местах послания (содержащаяся также в святоотеческих творениях) — та, что благом является все, что используется в соответствии своему назначению, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть благами, если они становятся предметом искания сами по себе и сами для себя, если они занимают место самой высшей цели, иначе, если вместо относительной и условной ценности (которую они имеют) им приписывается абсолютное и безусловное значение. Вместо земных благ они превращаются в идолов и кумиров, порабощающих человека, и закрывают от него смысл его жизни.

(Гал. 4:9). Правильное использование высших благ, внешних условий и обстоятельств жизни может быть только в том случае, если человек сохраняет внутреннюю свободу от порабощающей привязанности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христианского сознания, не могут обладать человеком и отвлекать его от того пути, к которому он призван.