Старейшее жизнеописание Спинозы: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Поскольку сущность субстанции является причиной существования (но не существования во времени) всех вещей, т. е. всех остальных сущностей, Спиноза сам считает более подходящим выражением вместо causa efficiens также схоластическое выражение causa essendi (Eth. 1, 24, Cor.); по отношению к сущностям, причиной которых является для всех вещей сущность Бога, он обозначает ее как causa essentialiter (Eth. I, 25). Декарт смотрит как на «illiterati» на тех, кто

«tantum ad causas secundum fieri, non autem secundum esse attendunt»[357]. Таким образом, абсолютная сущность есть по отношению к существованию causa essendi, по отношению к сущности как основе всего, causa essentialiter; в обоих случаях причина есть действующая причина, но не в антропоморфическом смысле, или в смысле современного естествознания, или современной философии, но в смысле активности с точки зрения Спинозы, именно: независимости от чего бы то ни было для нее внешнего. Абсолютная сущность является причиной всех вещей, causa rerum, в том же смысле, как и причиной самой себя — causa sui, т. е. не путем «действия», но по этой самой своей сущности. В этой сущности дано ее необходимое существование и в ней же даны сущности всех вещей, а вещи не «произведены» путем чего-то фиктивного, называемого с нашей обычной точки зрения «силами»: «ех data natura divina, tam rerum essentia quam existentia debeat necessario concludi, et… eo sensu quo Deus dicitur causa sui etiam omnium rerum causa dicendus est» (Eth. I, 25 Sch.), т. e. опять-таки, сущность и существование вещей даны в Боге или субстанции, in Deo, а не propter Deum, не путем сил, но путем его сущности, его природы, которую в этом смысле саму же, по отношению к следствиям, можно рассматривать и как мощь — потенцию. Действительно, для Спинозы, потенция есть сама сущность вещей: «Dei potentia est ipsa ipsius essentia» (Eth. 1, 34 Dem.) и в другом месте: «Potentia Naturae (см. ниже р. 66 сл.) sit ipsa divina potentia… divina autem potentia sit ipsissima Dei essentia» (Tr. th. p., Cap. 6. p. 24). Сама сущность есть причина, и она же есть активность. В полном соответствии с этим пониманием причины и потенции стоит и понимание Спинозой силы с точки зрения истинного познания; сила для Спинозы есть та же сущность вещи. (Ср. Pr. Ph. С. 1, 7. Sch., p. 132.)[358]

В начале статьи было указано, что нельзя подходить к философии Спинозы, рассматривая все содержание нашего сознания как представление или объект для субъекта; в этом смысле шопенгауэровский путь для исследования причин может быть приведен как пример того, как не

следует подходить к пониманию причин у Спинозы[359]. Заподозре-ние Спинозы в смешении содержаний, вкладываемых им в термины causa и ratio, а в результате действительное смешение их у него Шопенгауэром, выходки Шопенгауэра против causa sui у Спинозы, недоразумения по поводу так называемого онтологического доказательства Бога у Декарта и Спинозы (которые, кстати сказать, никак не могут быть сопоставлены без внимания к разным употреблениям термина Deus у Декарта и Спинозы), так же как и многие другие заблуждения Шопенгауэра по поводу философии Спинозы являются естественным результатом неразличения Шопенгауэром указываемых Декартом и Спинозой специфических различий способов познания. Grund des Seins («causa essendi») Шопенгауэра, уже не говоря о том, что он есть основание познания, т. е. не причина у Шопенгауэра, не должен поэтому быть смешиваем с causa essendi Спинозы, но может служить аналогией и иллюстрацией для понимания одной стороны вопроса о причине у Спинозы, а именно, ее независимости от «сил» механического миропонимания. (Вопрос о видах причины у Спинозы и о причинах Шопенгауэра будет мною подробно рассмотрен в специальном исследовании).

Для того, кто знаком с произведениями Спинозы и следил за ходом последних рассуждений, вероятно, уже ясно, каким путем пойдет далее обсуждение вопроса о «бесконечных» атрибутах субстанции, а также и разъяснение II, 7 «Этики». Для тех же, для кого выводы из сказанного остаются пока скрытыми, напоминаю, что намерение этой статьи указать, какие условия особенно необходимы для понимания учения Спинозы и какие моменты и содержания при этом требуют особого внимания и изучения, а не предложить эти самые условия или содержания уже данными.

После этих замечаний обратимся к вопросу об атрибутах.

II. К вопросу об атрибутах у Спинозы

Для вопроса об атрибутах имеют большое значение мысли Спинозы в письмах к Чирнгаузу, как непосредственно

адресованных ему, так и в письмах через Шуллера. (См. Ер. 64, 65, 66, 70, 72, 80, 81, 82. См. также вышесказанное об атрибутах по поводу терминологии Спинозы и Декарта, рр. 24–27).

Зная, что означает интеллект для Спинозы и что он понимает под определением, ясно, что определение атрибутов должно быть для Спинозы истинным реальным определением, но не реальным определением в смысле традиционной логики. Приведу еще одно из указаний Спинозы для напоминания о том, что такое определение не содержит никакой абстракции и не требует никакого родового понятия; непосредственно по отношению к вопросу об атрибутах Спиноза говорит: «Ik heb duydelijk gezegd, dat alie eigenschappen, die van geen ander oorzaak afhangen, en om welke te beschryven geen geslagt von nooden is, aan het wesen Gods toebehooren»[360], т. e.: я ясно указал, что те атрибуты (об употреблении выражения eigenschappen см. выше р. 25), которые не зависят ни от какой другой причины и для определения которых не требуется никакого родового понятия, принадлежат к сущности Бога. Другими словами, они являются «атрибутами» в смысле Спинозы.

При тех же условиях знания теории познания Спинозы и его учения об определении в определении атрибутов «Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens» (Eth. I, Def. 4), — мы не увидим в выражении quod intellectus percipit, так же как и в выражении «essentiam exprimit» (Eth. I Def. 6), указания на «субъективизм» в учении об атрибутах, с точки зрения, например, приводимой Франком (Фр. 526), (уже нами было обращено внимание на недопустимость приложения субъективизма вообще по отношению к содержаниям истинного познания с точки зрения Спинозы), но мы увидим в этих выражениях указание на реальность познаваемого содержания. Слово exprimit в Eth. I, Def. 6 по отношению к атрибутам действительно касается познания интеллектом в атрибутах сущности субстанции: сущность субстанции для интеллекта «выражена» в атрибутах; но, по аксиоме Eth. I, Ах. 6, истинная идея соответствует идеату, и то, что для интеллекта «выражено» в объективной сущности, то, дано

вне интеллекта как формальная сущность; действительно, мы читаем в Eth. 1, 19 Dem.: «per Dei attributa intelligendum est id, quod (per

Defin. 4) divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est id, quod ad substantiam pertinet». Здесь выражение exprimit говорит об атрибутах по отношению к интеллекту, т. е. к объективной сущности; pertinet — по отношению к формальной сущности[361]. Как еще одно подтверждение сказанному, укажу также, что Спиноза применяет в этом смысле термин exprimere не к одним атрибутам, но и к модусам. Модусы, или единичные зависимые вещи истинного познания, тоже в этом же смысле, т. е. в их essentiae objective, «выражают» сущность субстанции: «Res particulares nihil sunt, nisi Dei atributorum affectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur» — «выражают» (Eth. 1, 25. Cor.). И в то же время их «реальность» от этого ничуть не нарушается.

Но что есть «реальность» для Спинозы? Реальность атрибутов есть сама реальность субстанции, познаваемая путем интеллекта, т. е. реальность сущности, отличная от «реальности» с точки зрения имагинативного познания. К ней, однако, подходят обыкновенно именно с точки зрения имагинативного познания, смешивая реальность Спинозы с «действительностью» или «объективной реальностью» в обычном смысле слова, и сущность с существованием, а необходимое существование с продолжительностью во времени. Чтобы выйти из круга этих недоразумений, необходимо обратить внимание на различие, которое Спиноза делает между содержаниями esse и existere и между видами existentiae; это различие уже отчасти было указано выше (р. 18), по поводу различия в содержании термина «существование», смотря по области познания, о которой идет речь.

Выражение esse Спиноза употребляет главным образом в смысле данности в самой сущности. Сущность вещи есть ее совершенство и, следовательно, есть ее реальность, так как реальность и совершенство есть одно и то же: «per realitatem et perfectionem idem intelligo» (Eth. II Def. 6). Познание сущности есть в то же время познание реального. Но далее, реальность субстанции, т. е. абсолютно сущего, необходимо заключает в себе существование. Положение: ad naturam substantiae pertinet existere (Eth 1, 7)

есть непосредственное следствие из определения субстанции. Мы знаем, что Бог, или субстанция, Спинозы есть в этом смысле самопричина. Это необходимое существование, existentia necessaria, абсолютно реальной субстанции Спиноза отличает от существования модусов, т. е. зависимых сущностей или реальностей; их существование не связано необходимо с их сущностью, но дано в сущности субстанции, которая в этом смысле есть их causa essendi. Существование модусов в сущности субстанции Спиноза, имея притом в виду их essentiae formaliter, обозначает выражением actu existere (Ср., например, Eth. 1, 8, Sch. 2; II, 45, Dem. и Sch. и др.).

Но и это «активное существование», поскольку оно касается только вещей, познаваемых интеллектом, отлично от действительного или актуального существования с имагинативной точки зрения обычного представления, т. е. от «существования во времени»; последнее Спиноза обозначает выражениями «временное существование», «существование в настоящем», чаще всего «продолжительность» — duratio. Активное существование модусов, или вещей истинного познания, не будучи, следовательно, с одной стороны, необходимым существованием по своей сущности, с другой стороны, не является и существованием в смысле продолжительности, — оно не есть продолжительность вещей имагинативного познания: «hic per existentiam non intelligo durationem» (Eth. II, 45, Sch.). Таким образом, ни сущность, т. е. реальность познаваемых интеллектом вещей, ни их существование — хотя бы дело шло и о зависимых сущностях, или модусах, — не имеют ничего общего с продолжительностью или существованием во времени: совершенство, или реальность, или сущность некоторой вещи, «quatenus certo modo existit et operatur, nulla ipsius durationis habita ratione» (Eth. IV, Praef., p. 181). Продолжительность относится всегда к содержаниям неадекватного познания: «Nos de duratione rerum (per Prop. 31, p. 2) non nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per Schol. Prop. 44, p. 2) soli imaginatione determinamus» (Eth. IV, 62, Sch.). Как все содержания неадекватного познания, продолжительность характерна своей неопределенностью: «Duratio est indefinita existendi continuatio» (Eth. II. Def. 5).

Для выяснения отношения продолжительности или временного

существования к необходимому существованию данные имеются, например, в Eth. Ill, 9, Sch.; вообще же говоря, для выяснения различного употребления термина «существование» дают материал все сочинения Спинозы в связи с вопросом о сущностях, с одной стороны, и об особенностях имагинативного познания и времени как характерного момента имагинативного познания — с другой[362].

В противоположность обозначения имагинативного существования как «продолжительности», Спиноза обозначает необходимое существование как «вечность» — aeternitas. В Eth. I, Def. 8 он дает определение вечности: «Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam, quatenus (поскольку!) ex sola rei detinitione (essentia) necessario sequi concipitur», т. e. вечность есть само существование, познаваемое путем интеллекта как данное в самой сущности вещи; здесь идет речь о существовании субстанции, которое необходимо следует из сущности субстанции, и это-то существование и есть вечность. Отсюда понятно, что вечность, или необходимое существование, не может рассматриваться как некоторая бесконечно большая продолжительность, но не имеет ничего общего с продолжительностью, так же как и с мерой продолжительности — временем: «in aeterno non detur quando, ante, nec post» (Eth. I, 33, Sch. 2). (Cp. также уже сказанное по вопросу о существовании.)

Возвращаясь опять к вопросу об атрибутах и имея в виду только что указанные различения, нетрудно понять, что, во-первых, реальность атрибутов, как вопрос о сущности,

а не о существовании, только через вопрос о сущности становится в отношение к вопросу о существовании, и во-вторых, что существование атрибутов так же мало, как и их реальность, может быть затронуто рассуждениями о временном существовании, т. е. так называемой «действительности» с обычной точки зрения.

Существование атрибутов есть необходимое существование, и дано в реальности, иначе в сущности, которую они выражают для адекватного познания; раз их существование есть необходимое существование, то оно, по терминологии Спинозы, может быть обозначено выражением «вечность», т. е. атрибуты вечны. Отсюда выражение Eth. I, 19: «Deus, sive omnia Dei attributa sunt aeterna», — есть только напоминание уже данного в их определении, а именно того, что их существование дано в их сущности, следовательно, есть необходимое существование и не имеет нечего общего с временной продолжительностью; оно не кончается, не начинается и не изменяется, как необходимое существование субстанции (Eth. 1, 20, Cor.).

Отмеченные моменты учения Спинозы имеют одинаково большое значение как по отношению к вопросу об атрибутах, так и по отношению ко всем вопросам, связанным с положением II, 7 «Этики».

От вопроса о реальности атрибутов и их вечности обратимся к вопросу о бесконечности атрибутов, — не «множественности» (Фр. 523 и др.). Спиноза с особым ударением указывает: «infinitatem ex… multitudine non concludant» (Ер. 81, 1676, р. 426). В Eth. I, Def. 6 Спиноза говорит о бесконечных атрибутах субстанции, хотя, как известно, он указывает только два, модусы которых даны для человеческого познания. Все то же понимание того, что есть для Спинозы истинное интеллективное познание, а следовательно, что означает выражение intelligo; и того, в чем заключается сущность определения (definitio), достаточно, чтобы отдать себе отчет в том, что вопрос о субстанции и атрибутах есть вопрос человеческого познания не как такового, но как части бесконечного интеллекта; для бесконечного же интеллекта, по самой его сущности, атрибуты субстанции, в которых он познает сущность субстанции, не могут выражаться в каком-либо определенном или неопределенном числе их.

Субстанция для бесконечного интеллекта должна быть выражена в бесконечных атрибутах; другими словами, бесконечность атрибутов вытекает не из соображений о «числе» атрибутов, но из внечисленности для бесконечного интеллекта сущности бесконечной субстанции. В абсолютной субстанции и реальность ее абсолютна, и потому дана в бесконечном интеллекте в бесконечных атрибутах, так как и не может быть дана в том или другом числе их. Таким образом, в вопросе о бесконечных атрибутах необходимо иметь в виду, что их нельзя выразить численно. Число является необходимым только для человеческого конечного познания: к бесконечности же атрибутов необходимо подходить с точки зрения воззрений Спинозы на сущность бесконечного интеллекта и, в связи с ними, с точки зрения его учения об определении, которое, как definitio, не заключает в себе никаких числовых детерминаций.

Любопытно разъяснение Спинозы по поводу того, что должно означать для истинного познания выражение «бесконечное». Он высказывает свои взгляды по этому поводу в 12 письме к Мейеру в 1663 году; в 1676 году он подтверждает их в письме 81 к Чирнгаузу со ссылкой на письмо 12. Спиноза указывает, что «бесконечное» не может быть ни выражено, ни разъяснено никаким числом: «nullo tamen numero adaequare et explicare possumus… nec Numerum, nec Mensuram, nec Tempus, quandoquidem non nisi auxilia imaginationis sunt posse esse infinitos: nam alias Numerus non esset numerus, nec Mensura mensura, nec Tempus — tempus» (p. 232).

Во избежание некоторых обычных недоразумений при толковании письма 12 существенно отметить, что пример Спинозы в этом письме из области геометрии есть только пример и наглядная аналогия, в которой существенно не все ее содержание, а только один момент, и именно тот, что бесконечность не стоит в связи с числом; этот пример должен иллюстрировать основную идею Спинозы о бесконечном, именно, что бесконечность не может быть измерена, а следовательно, и не может быть выражена ни в каком отношении к числу.

Существенно отметить, что Спиноза считает понимание бесконечного особенно трудным для тех, кто смешивает границы истинного и имагинативного познания и не различает

«inter id quod solummodo intelligere, non vero imaginari, et inter id, quod etiam imaginari possumus» (Ep. 12, p. 230). На этом основании и на основании смешения взглядов Декарта и Спинозы возникает непонимание Чирнгаузом разъяснений Спинозы относительно бесконечного, а в результате недоразумение о как бы неравномерности атрибута cogitatio по отношению к остальным атрибутам, а также вопрос о «множестве» миров, соответственно воображаемому Чирнгаузом «множеству» атрибутов. В обоих этих вопросах он, кроме того, что не разделяет области адекватного познания от неадекватного, смешивает содержания атрибута и модуса, как это делается сплошь да рядом и в настоящее время (ср. р. 73). Спиноза указывает, что ответ на вопрос о «множестве» миров ясен из Eth. II, 7 Sch, и действительно, здесь, в связи с воззрениями Спинозы на идеи идей и сущность интеллекта, даны достаточные основания для понимания того, что вопрос Чирнгауза заключает в себе недоразумение и миров для интеллекта так же не может быть множество, как не может быть множества субстанций в смысле Спинозы.

[357] Descartes. Oeuvres. Ed. Tannery. Vol. VII, p. 369 (524).

[358] Ср. о «силе» у Декарта в исследовании Любимова Н. А., профессора Московского университета. Философия Декарта. 1886.

[359] См. Schopenhauer. Werke. Herausg. von Grisebach. Bd. III. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde.

[360] См. второй диалог в Tr. de Deo. p. 20. В нем Theophilus говорит как познающий путем рацио.

[361] Ср. сказанное выше (р. 50) о двойственности определений в результате Eth. I., Ах. 6.

[362] Кроме известного исследования Busse (Ueber die Bedeutung der Begriffe essentia und existentia bei Spinoza. Viertelj. Bd. 10, 1886), вопрос о сущности и существовании у Спинозы разбирается, например, в специально посвященной ему книге Rivaud Alb. Les notions d’essence et d’existence dans la philosophic de Spinoza. Paris: Alcan, 1906. He различая, однако, в достаточной мере специфических областей познания Спинозы, Риво смешивает нередко actu existentia для интеллекта с действительностью для имагинативного познания и также не проводит различия между esse и existere там, где это необходимо; в результате получается заключение обычного характера: «учение Спинозы полно противоречий». — «La doctrine de Spinoza est pleine de contradictions implicites. Elie ne satisfait pas notre gofit naturel pour Гипке» (p. 194 и др.).