Христос: миф или действительность?: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Правда, вопрос сильно осложняется при первой же попытке рассмотреть его в свете исторической практики. В самом деле, уже почти две тысячи лет проповедуется и исповедуется учение Христа-«социалиста», а от этого жизнь человечества ни в малейшей мере не улучшилась! Но для ответа на такое возражение мобилизуются схоластические доводы, при помощи которых можно суть дела утопить в туманной богословской словесности и создать впечатление, что затруднение ликвидировано: бог-де рассчитывает на свободную волю его творений, люди неправильно до сих пор понимали заветы Христовы и т. д.

Другие прогрессивные деятели современности, в том числе принадлежащие к духовенству, искренне руководствуются интересами борьбы за мир и прогрессивное развитие народов и именно в этих целях используют образ Христа, истолковывая его в революционно-социалистическом духе. Наиболее типичным представителем этой группы был покойный английский общественный деятель священник Хьюлетт Джонсон. Он считал, что строительство социалистического общества в Советском Союзе полностью соответствует духу евангельского Христа и вел большую пропагандистскую работу в международном масштабе в пользу мира и социализма.

Такие же взгляды, как и Джонсон, высказывают лютеранский богослов Эмиль Фукс, англичанин Ф. Кларк. С их точки зрения, содержание той борьбы, которая ведется в современном мире сторонниками социализма, совпадает с учением Иисуса Христа, изложенным в евангелиях. Они утверждают даже, что настоящими последователями Христа являются теперь коммунисты и идущие за ними сторонники социалистического пути преобразования общества, независимо от того, веруют ли они в бога и в Христа как божественную личность. Больше того, они склонны отказать в наименовании христиан тем формально набожным членам христианских церквей, которые в своей жизненной практике руководствуются волчьими законами капитализма и империализма, пусть они даже считают и изображают себя пламенными поклонниками распятого Христа. Объективно такие взгляды связаны с призывом к поддержке прогрессивных устремлений и движений современности.

Существуют ли, однако, реальные исторические основания к тому, чтобы рассматривать евангельского Христа как социалиста, бунтаря и революционера? Аргументы в пользу такой его трактовки собрал в свое время Карл Каутский в книге «Происхождение христианства». На ее примере мы имеем возможность проверить, в какой степени обоснована эта концепция в целом.

Помимо всей совокупности обычно приводимых в этих случаях евангельских изречений Христа, направленных против богачей и богатства, Каутский обращает еще особое внимание на те тексты Деяний апостольских, которые свидетельствуют о том, что у первых христиан существовала общинная собственность на материальные блага. На самых ранних стадиях существования христианской общины «ее проникал действенный, хотя и неопределенный коммунизм, отрицание частной собственности, стремление к новому, лучшему общественному порядку, в котором все классовые различия выравнивались бы путем раздела имущества»[30]. Источником этого коммунистического духа могла быть только проповедь Иисуса Христа, воспринятая и осуществлявшаяся его учениками.

Каутский признает и неоднократно подчеркивает как в данном, так и в других своих сочинениях несовершенный, незрелый характер этих коммунистических идей и соответствующей им практики. По существу, вместо общности имуществ здесь был более или менее систематически проводившийся уравнительный их передел между членами общины. Не могло быть и речи об общественной собственности на средства производства — коммунизм этот был чисто потребительский и уравнительный. И все же, как считает Каутский, важно провозглашение самого принципа, отрицавшего институт частной собственности.

Независимо от того, как расценивать порядки, существовавшие в первоначальных христианских общинах, выводить из них характер проповедей Иисуса Христа — значит позволять себе натяжку. Условия, в которых жили первохристианские общины в окружении «языческого» населения, побуждали их сплачиваться в более или менее замкнутые коллективы с широко организованной внутренней взаимопомощью. Что дело не касалось реорганизации всего общества на новых началах, а сводилось лишь к внутриобщинным порядкам, вытекает хотя бы из того, что членам общины рекомендовалось продавать свое имущество и вносить деньги в общинную кассу. Если бы имелась в виду реорганизация всех общественных порядков, то, разумеется, надо было бы учитывать, что покупать имущество будет некому.

Революционно-бунтарский характер проповеди и деятельности Иисуса Каутский непосредственно выводил из его мессианства. Одно из двух, говорит он, либо Иисус считал себя мессией, — тогда он должен был принимать на себя и все функции политического, социального и даже военного вождя, которые были связаны с этим званием, либо он рассматривал себя как мирного страдальца и мученика. Но ведь он совершенно определенно выступал в роли мессии-страдальца!

Каутский не может отрицать и другой стороны евангельского образа Христа, обрисовывающей его как проповедника непротивления и общественной пассивности. Как можно, спрашивает он, примирить эти два не только различных, но прямо противоположных образа? Решение вопроса достигается тем, что мессианские воинствующие элементы образа Иисуса объявляются первоначальными, а противоречащие им черты непротивленчества и пассивного ожидания — позднейшими наслоениями. В одно и то же время облик Иисуса не мог представляться людям такими взаимоисключающими чертами.

Подобная концепция имела бы право на существование, если было бы доказано, что исторически напластование разных элементов образа Христа шло именно так, как она этого требует, т. е., что «бунтарские» тексты евангелий появились раньше непротивленческих. Но это-то и не доказано. Следовательно, вся концепция остается чисто умозрительной и ничем, кроме логических сопоставлений, не аргументированной.

Последний существенный довод в пользу теории социально-бунтарского характера Иисусовой проповеди Каутский усматривал в том, что мессианство другого типа не имело бы успеха в неиудейских кругах. Разве могли бы другие народы Римской империи воодушевиться национально-ограниченной проповедью иудейского мессианизма? Нет, говорит Каутский, успех христианства в интернациональном масштабе можно понять и объяснить, только если допустить, что оно оперировало не столько национальными, сколько классовыми лозунгами и требованиями. Мессианизм и коммунизм объединились в проповеди Иисуса Христа, и, только «соединившись, эти два фактора… стали непобедимыми». Лишь «мессианские чаяния, сводившиеся к избавлению всех бедных, должны были встретить живой отклик среди бедняков всех наций»[31]. Если бы Христос выступил не как социальный вождь угнетенных, независимо от их национальной принадлежности, а как узко-иудейский мессия, его проповедь, по Каутскому, не пережила бы того страшного краха, который претерпело иудейство в своих национально-освободительных войнах, и того маразма, в который ввергнута была после них сама идея мессианизма.

И это доказательство не выходит за пределы умозрительных допущений. К тому же оно нарушает логическую последовательность построений самого Каутского. Он считает, что революционный характер проповеди Иисуса, унаследованный его непосредственными учениками, быстро выветрился. «Распятому мессии, вышедшему из рядов пролетариата», удалось покорить Рим и весь мир. «Но он завоевал его не для пролетариата». Диалектика истории повела к тому, что христианство стало оплотом социального угнетения, и это было вполне закономерно. «Распятый мессия не был ни первым, ни последним завоевателем, который под конец обратил армии, давшие ему победу, против собственного народа и использовал их для его покорения и подчинения». В этой связи Каутский вспоминает Цезаря и Наполеона, которые тоже «выросли из победы демократии»[32].

Но если принять положение, что проповедь Иисуса вскоре после его смерти потеряла свой революционный характер (а это выглядит само по себе довольно правдоподобно), то нельзя объяснить ее успех среди населения Римской империи именно этим ее характером, ибо распространение христианства в неиудейских кругах относится отнюдь не к раннему периоду его существования, а к тому времени, когда его революционность уже должна была выветриться.

Когда митрополит Введенский в диспуте с Луначарским сказал, что всем бы хотелось иметь Христа в своем лагере, Луначарский ответил: «А нам — нет. Мы в Христе не нуждаемся»[33]. Это совершенно правильно по существу, но, как подчеркнул и сам Луначарский, не влияет на характер решения научной проблемы историчности Христа. Как и в любом другом научном вопросе, нам важно и здесь выяснить истину.

Классики марксизма неоднократно обращали внимание на попытки породнить коммунизм с первоначальным христианством и этим, с одной стороны, «христианизировать» коммунистическое учение, а, с другой стороны, изобразить христианство и фигуру его основателя в революционно-коммунистическом свете. Типичный образчик такой попытки мы находим в недавно вышедшей книге X. Рольфеса «Иисус и пролетариат»[34]. Она направлена на доказательство того, что в современном рабочем движении лишь продолжается традиция, идущая не от кого иного, как от Христа. По поводу подобных попыток Ф. Энгельс писал: «Одна из излюбленных аксиом гласит, что христианство есть коммунизм…». Сторонники такого взгляда «стараются это подтвердить ссылками на Библию, на то, что первые христиане жили на общинных началах, и т. д.». Энгельс заявляет, что весь дух библейского учения «совершенно враждебен коммунизму»[35]. Научный коммунизм не нуждается ни в каком религиозном или в каком бы то ни было другом прикрытии.

Обаятельный герой-страдалец? (по Э. Ренану)

Во второй половине прошлого века облик Христа в общественном мнении европейской интеллигенции преломлялся сквозь призму того изображения, которое дал французский ученый и писатель Эрнест Ренан в своей книге «Жизнь Иисуса», вышедшей впервые в 1863 году. Еще при жизни Ренана (он умер в 1892 году) книга выдержала не один десяток изданий на разных языках, в том числе и на русском. Небывалому ее успеху способствовал блеск литературного изложения, но немаловажную роль сыграло при этом и то обстоятельство, что Ренан сумел дать по-своему цельный и яркий литературный портрет человека Иисуса во всей жизненности и живой противоречивости человеческого образа. С большим трудом лишь впоследствии научной литературе о Христе удалось освободиться от чар того образа, который был создан Ренаном, и опять стать на путь объективного исторического исследования.

Для характеристики самого Ренана существенно, что еще в молодости он отказался от сана католического священника и посвятил свою жизнь науке; следует при этом иметь в виду, что научные интересы всегда переплетались в деятельности Ренана со стремлением к художественной репродукции прошлого. Огромная историческая и филологическая эрудиция нередко вступала у него в спор с блестящей художественной одаренностью, причем далеко не всегда побеждала научная тенденция. Субъективность художника одержала верх над научной беспристрастностью и в «Жизни Иисуса». Тем не менее анализ ренановского образа Иисуса представляет большой интерес — хотя бы только из-за того влияния, которое он долгое время оказывал на общественное мнение. Не лишним здесь будет отметить, что христианские церкви почти всех вероисповеданий (за исключением некоторых ответвлений протестанства) отнеслись резко отрицательно к книге Ренана. После ее выхода разразилась настоящая буря нападок на нее и на ее автора.

Это и не удивительно, если учесть, что автор решительно отказался от подхода к личности Иисуса Христа с точки зрения категории сверхъестественного. В его изложении нет места ни для непорочного зачатия, ни для воскресения и вознесения Христа, оно начинается с его детства и кончается смертью. В предисловии к XIII изданию своей книги Ренан декларировал эту свою позицию совершенно категорически: «Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы; этим допускается совершенно ненаучное объяснение, которого не мог бы признать никакой астроном, физик, химик, геолог, физиолог, которого не должен признавать также и историк. Мы отрицаем сверхъестественное на том же основании, на каком мы отрицаем существование центавров и гипогрифов: их никто никогда не видел. Я отрицаю чудеса, о которых рассказывают евангелисты»[36].

Обоснование отрицания сверхъестественных явлений тем, что их никто не видел, не выглядит особенно убедительным — есть куда более весомые аргументы в пользу такого отрицания. В данной связи, однако, важно, что Ренан стремился держаться на позициях рационализма. Отметим, что по своим философским взглядам он был близок к позитивизму.

В личности Иисуса Христа его не привлекали, таким образом, свойства чудотворца — он их отрицал. Помимо блестящих качеств человека, которые он усматривал в Иисусе, Ренан исходил из той колоссальной роли, которую, по его мнению, этот человек сыграл в истории. Возникновение христианства Ренан считал главным событием всемирной истории. И творцом этого события он признавал Иисуса Христа.

Ренан не отказывается даже от того, чтобы признавать Иисуса «сыном божиим», он считает, что «всемирное сознание» присвоило Иисусу этот титул «вполне справедливо, ибо он заставил религию сделать шаг, с которым ничто не может сравниться и подобного которому, вероятно, никогда и не будет»[37]. Но, по убеждению Ренана, чтобы оценить по достоинству этого великого человека и сделанный им вклад в историю человечества, необходимо снять те многочисленные наслоения, которыми исказили образ Христа церковники и богословы.

В океане толкований, которые созданы в течение почти двух тысячелетий писаниями благочестивых христологов, нельзя найти и следов стремления к восстановлению исторической истины. Для христиан, как заметил Ренан, всего важней было доказать, что Иисус исполнил все тексты пророков и псалмов, которые считались имеющими отношение к мессии. Для достижения этой цели считались пригодными все средства. Ничто не может сравниться с произволом, практиковавшимся при применении ветхозаветных текстов к жизнеописанию Иисуса. Ренан приводит убедительные примеры на этот счет, причем сообщает, что когда иудейские богословы заявляли, что в их текстах Ветхого завета нет ничего подобного тому, что изобразили христианские экзегеты, им говорили, что они исказили свой текст по чистой злобе и недобросовестности.

Сам Ренан не нуждался в таких приемах. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в его построениях все основано на прочном научном фундаменте. Наоборот, в них очень много произвольного, субъективного, гипотетического и просто неверного. Но для их обоснования ему было достаточно его художественной фантазии. Он просто оставлял без внимания те евангельские сообщения, которые представлялись ему неправдоподобными, невозможными (прежде всего рассказы о чудесах и вообще сверхъестественных событиях), а остальное объединял единой нитью связного изложения, заполняя пустоты иногда выдумками, а иногда просто изящной и красноречивой словесностью. Таким способом он сумел создать привлекательный и импонирующий образ трагического героя, жившего, страдавшего и погибшего за идею, которая после его смерти покорила весь мир. Другое дело, в какой мере этот образ соответствует исторической действительности, о чем, впрочем, мы будем говорить в дальнейшем.

Иисус, по Ренану, был сыном своего времени и своего народа, продуктом той географической и исторической среды, в которой он вырос и сформировался как личность. Он разделял идеологию современной ему эпохи, включая и ее иллюзии. Без этого он не имел бы никакого успеха, ибо, по замечанию Ренана, все великое совершается народом, народом же нельзя руководить, не разделяя его идей. Ренан прозрачно намекает на то, что если даже Иисус верил не во все, что он проповедовал народу, и если даже он в некоторых случаях пользовался обманом, то и в этом нет ничего, что компрометировало бы его в наших глазах. В истории обман далеко не всегда играл отрицательную роль. «Нет великого дела, которое бы не было основано на легенде»[38].

Виновато-де в этом само человечество, которое желает быть обманутым. Тем более такая постановка вопроса должна относиться, считает Ренан, к странам и народам древнего Востока. У них были совсем другие понятия о правде и лжи, чем те, которые бытуют у нас. «Добросовестность и обман в нашем прямолинейном сознании — понятия, друг друга взаимно исключающие. На Востоке от одного к другому существуют тысячи переходов и оттенков… Для восточного человека фактическая правда имеет весьма мало значения; он все видит сквозь призму своих предрассудков, интересов, страстей»[39]. Исходя из этого, можно приписать Иисусу не всегда правдивое и искреннее поведение, не бросая этим тени на его нравственный облик.

Такой подход применяет Ренан к вопросу о чудесах, творившихся, по евангелиям, Иисусом. Он допускает наличие в этих сообщениях многих легенд, созданных впоследствии воображением верующих, но не отрицает и того, что некоторые из них соответствуют происходившему в действительности. Отделить вымышленные рассказы от истинных он признает в данном случае невозможным. Но наличие «истинных» описаний чудес не свидетельствует о подлинности самих этих сверхъестественных событий; речь идет лишь о тех чудесах, в которых Иисус дал согласие играть «активную роль». Эта обтекаемая формулировка призвана выразить в «приемлемой» форме мысль, что Иисус иногда соглашался инсценировать чудо, пользуясь для этого не вполне, по взглядам нашего времени, чистоплотными средствами.

Что ему было делать, восклицает Ренан, если в его время чудеса считались непременным признаком божественности и знамением пророческого призвания? Перед Иисусом стояла дилемма: «Или отказаться от своей миссии, или сделаться чудотворцем». Он выбрал последнее, чем уступил духу своего времени. А это значит, что он лишь повиновался насилию, которое совершила над ним его эпоха, он стал чудотворцем и заклинателем «лишь поневоле».

Впрочем Иисус и сам был непрочь подвергнуться этому насилию. В довольно ярком противоречии с собственной концепцией Ренан заявляет, что Иисус со своей стороны не только верил в совершаемые им чудеса, но и не имел ни малейшего понятия о естественном порядке и его законах; знания его в этом отношении были ничуть не выше, чем у его современников. Иисус, считает Ренан, разделял представления своих современников не только о чудесах, но и о боге, о дьяволе, об ангелах и злых духах. В этом отношении Иисус ничем не отличался от своих соотечественников[40]. В общем, здесь было некое сочетание обмана и самообмана, представляющее собой вообще характерную черту подавляющего большинства религий.

Самообману Иисуса могло способствовать и то, что некоторые чудеса ему удавались; это относится к исцелениям. Ренан говорит в этой связи о том влиянии, которое оказывается на нервную систему больного самой личностью врача и применяемыми им приемами. Иногда одно прикосновение к больному особенного человека стоит всего фармацевтического арсенала. «Самая радость, удовольствие повидать его уже имеет целительное действие, и это не так мало»[41].

[30] K. Kautsky. Der Urspnmg des Christentums. Berlin — Stuttgart, 1923, S. 433.

[31] Ibid., S. 403.

[32] Ibidem.

[33] См.: А. В. Луначарский об атеизме и религии. М., «Мысль», 1972, с. 257.

[34] Н. Rolfes. Jesus und das Proletariat. Diisseldorf, 1982.

[35] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 532.

[36] Е. Renan. Vie de Jesus. Paris, 1974. Preface de la treisiem edition, p. 38.

[37] Ibidem.

[38] Ibid., p. 285.

[39] Ibid., p. 284.

[40] Ibid., p. 287.

[41] Ibid., p. 289–290.