Фараби – основоположник исламской философии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Фараби вслед за Аристотелем, считает человека естественно склонному к цивилизации. Это ни в коем случае не означает, что в основе человека заложена устремлённость к определённым изменениям, которые осуществляются при наличии некоторых общественных условий. Напротив, его цель заключается в подчинении цивилизации заложенных в человеке природных инстинктов и качеств.

Город существует потому, что того требует природное естество человека. Когда Фараби утверждает, что политика есть основа существования города, он не принимает во внимание всеобщий порядок, но говорит, что город и его упорядоченные части (политика, управление городом) имеют прямую связь с человеческим естеством. Это, в свою очередь, имеет непосредственную связь с мирозданием и иерархией сущего. Город связан с политикой не потому, что он есть общественное место, а потому что связан с божественным откровением и божьим ангелом или действенным интеллектом.

Из данного рассуждения следует, что Фараби ставит на один уровень философа и пророка. Мы знаем, что некоторые критиковали Фараби за то, что он, якобы, ставит выше философа, чем пророка Это недоразумение возникло от того, что Фараби говорит, что философ соединяется с действенным разумом (‘акл фа‘л) посредством умопредставления, а пророк – посредством воображения. Философ получает добродетели посредством исследования, через доказательства и логические умозаключения. Пророк приводит людей к добродетели, обещая им награду и предупреждения о наказании. Следовательно, проблема не в достоинствах и положении пророка и философа, а в самой политики, то есть в установлении роли добродетели и иерархии «праведного города».

Мы видим, что разногласия начинаются там, где Фараби начинает исследовать пророка и философа непосредственно как правителя, ибо правитель города использует все возможные методы, чтобы пробудить добродетель в соответствии с возможностями и потенциальными силами различных людей. В связи с эим уместен следующий вопрос: тождественно ли положение пророка (наби) и философа или нет?

Фараби говорит, что религия подобна философии[76]. Их сходство можно наблюдать в их внешней форме, в то время как в своей внутренней основе они идентичны и представляют собой одно целое. Когда он описывает религию жителей «праведного города», он делит её на две части, практическую и теоретическую, подобно тому, как он делит на две части и философию. Теоретическое мировоззрение жителей относится к божественным атрибутам, трансцендентному миру и соответствующей божественной или духовной иерархии. Фараби рассматривает духовную иерархию в ее соотношении с божественной сущностью, действием и особенностями каждой отдельной вещи.

Он внимателен и к отдельным частям мироздания. Задаваясь вопросом о сотворении первичных физических тел, которые являются основой всех последующих вещей, Фараби исследует особенности вещей в их отношении и связи с другими частями мироздания и связи каждой из них с Богом.

Так же он рассматривает и самого человека. В нём он видит, прежде всего, его интеллект, отношение к окружающему миру и Всевышнему. Фараби также задаётся вопросом о сущности божественного откровения и особенностях его ниспослания, о жизни и смерти, загробном счастье, которое получают праведники, и наказании, которое получают грешники.

Что же касается ведения дел в «праведном городе», то оно охватывает не только особенности посланников божьих, праведных правителей и имамов, но также особенности неправедных правителей, то есть злодеев, а также степени иерархии в государственной системе, особенности служащих и действий каждого отдельно взятого в этой структуре.

Фараби делит действия на две части:

1) возвеличивание Господа и служение ему, пророкам и правителям. В философском аспекте это включает внешнее поклонение согласно предписаниям шариата.

2) взаимоотношения жителей города между собой. Внимательно исследовав эту часть философских воззрений Фараби, мы не находим различия между философией и религией. Пожалуй, Фараби соотносит и сопоставляет философию и религию, считая религию отражением или «лицом» философии как таковой.

В частности, он говорит, что не все люди в состоянии делать ясные доводы, не все обладают аналитическим умом в одинаковой степени, поэтому некоторые из них не могут постичь философские доказательства и смыслы. Именно поэтому в религии используется аргументации с целью запутать и победить соперника (джадал). Но поскольку доводы истины всегда аргументированы и логичны, они восходят к истокам, то есть первичному знанию. Таким образом, даже не методы, не прибегающие к философскому доказательству, приобретают здесь форму истинного знания. Если же они не восходят к первичному знанию или доказательству, общество погружается во тьму и заблуждение.

Итак, можно сказать, что ясная логическая аргументация есть теоретическая сторона религии, которая, в свою очередь, есть основа для практических действий. Несмотря на это, часто в религии мировоззрение «перевоплощают» в аргументацию без оснований.

Конечно, из вышесказанного мы не должны делать вывод, что философия и логическая аргументация не имеют места в «праведном городе». Для разъяснения всего сказанного нам необходимо знать, что Фараби делит добродетель на несколько частей:

1. Добродетель теоретическая получается исключительно путём обучения;

2. Добродетель практическую возможно получить путём воспитания.

Все эти добродетели[77] создаются в «праведном городе». Главный правитель города есть учитель, попечитель и воспитатель жителей города. Эти достоинства не могут быть отделены одно от другого, то есть практическая добродетель невозможна без внутренних достоинств (способностей рассуждения и логической аргументации). Эти достоинства человека не могут существовать без теоретического основания. Так, честь имеет непосредственное отношение к интеллектуальному и внутреннему переживанию и мышлению человека как части его добродетели, но не в том смысле, что внутренняя мыслительная добродетель человека отдельна от её теоретической стороны. Добродетель и нравственность как достоинства человека не могут существовать без её теоретической основы.

Если предположить, что кто-либо имеет власть теоретически, но не имеет её на практике, то станет ясно, что он является только мудрецом, но не политиком как таковым. Другими словами, мудрость без политики возможна, но политика (в подлинном смысле этого слова) должна всегда опираться на мудрость.

Теперь спросим, что есть политика? Фараби считал, что правитель должен обладать всеми совершенными добродетелями, а политика, если она основывается на добродетелях и нравственных устоях, должна вбирать в себя как теоретическую, так и практическую стороны. Практические науки нельзя считать исключительно частью политики. Они исследуют счастье человека, его нравственный аспект, практические действия, которые отличают добродетель от её противоположной стороны.

Если «праведный город» Фараби имеет необходимые свойства, общество, живущее в нём, достигает счастья в обоих мирах. Таким образом, политика защищает интересы представителей каждого члена данного общества.

Если правитель не обладает качествами, необходимыми для совершенства людей, это объясняется недостаточностью его теоретического знания и несовершенством его практических действий. Соответственно, возглавляемое им общество не может быть добродетельным в полном смысле этого слова.

Когда Фараби говорит о невежественном[78], развратном и заблудшем обществе, и в особенности когда он говорит о праведном обществе, под политикой он подразумевает определённый смысл, который не имеет отношения к тому понятию, которое в ходу в современном обществе. Политика в современном смысле этого понятия и политика невежественного общества, описанного Фараби, не тождественны, ибо западную культуру можно сопоставить с тремя описанными Фараби чертами, это: «общество собирательства и стяжательства», зиждущееся на зависти, страдании слабого и доминировании сильного. Ясно прослеживается то, что во всех формах политики, рассматриваемой Фараби, важное место занимает общество и воспитание индивидуума. Практические действия, с его точки зрения, не переходят рамки морального и этического устоя.

С точки зрения Фараби, воспитание нравственных устоев в человеке не означает изменение сути самого человека, но возвращение человека к своей сущности. Фараби считал большим достоинством человека приложение им усилий для возвращения к своей сущности.

Существует большая разница между тем, что под сущностью понимал Фараби, и то, что понимают сейчас на Западе. Фараби считал, что, если представитель «праведного города» живёт в «неправедном городе», он непременно должен переселиться в «праведный город», если такой имеется.

Из приведённого выше следует, что Фараби не одобряет физическое воздействие на общество, а опирается на божественное откровение и философию. Подобно «Братьям чистоты», которые были его современниками, он не требует от жителей «праведного города» (тех, кто имеет качества и нрав жителей этого города, даже если и никогда не жили в этом городе) воспитывать и исправлять других, уже не говоря о том, чтобы идти в общество и лечить больных, или тех, кто имеет все предпосылки для заболевания. Существование «праведного города», по Фараби, зависит от существования достойного правителя этого общества. В свою очередь, действия правителя опираются на божественное откровение или же на волю, которая связана с божественным откровением.

Некоторые действия правителя объясняются непосредственным воздействием на него либо божественной воли, либо воли, которая связана с божественным откровением. Мы видим, что взгляд Фараби обращён к философу-правителю, но он не говорит, что правитель должен быть философом. Здесь необходимо обратить внимание на то, что после смерти первого правителя, никто не может быть равным ему, с точки зрения знания и духовного статуса. Тогда группа праведников берёт правление в свои руки; если же их не будет, то заместитель первого правителя берёт власть в свои руки.

Цель заместителя – только сохранение наследия первого правителя. Он не может вводить новые положения и действия, выходящие за пределы, установленные первым правителем. Здесь появляется необходимость в науке о праве, методах выведения положений из законодательства. Этот метод действует только тогда, когда первый правитель не дал непосредственных указаний по тому или иному поводу. Таким образом, правоведение так или иначе является частью практических знаний, основу которых составляет практическая философия.

Спекулятивное богословие (калам) является плодом теоретической философии. Мы не хотим сказать, что Фараби, подобно Мухй ад-Дину ибн ал-‘Араби, был основателем определённых богословских концепций. Но из всего вышесказанного мы логически выводим то, что он основатель учения о праведном городе, в котором опора делается на пророчество и праведность. В этом отношении, Фараби придал философии новый смысл. Это – одна из малоизвестных страниц истории философии.

Мировоззрение Фараби получило дальнейшее распространение, хоть и не оказало достаточного влияния, в частности, на политику, практическую и теоретическую мысли, ритуальную религиозную практику, обыденную жизнь и взаимоотношения[79]. Другими словами, исламская философия получила распространение в культуре и искусстве мусульман, не довлея над другой философией и культурой.

Несмотря на то, что философия смогла оказать определённое влияние на теоретическую религиозную мысль, привести примеры этого воздействия непросто. Так, если мы утверждаем, что идеи Фараби о «праведном городе» в принципе утопичны и не могут осуществиться в реальном физическом мире, мы не можем конкретно говорить о том, что в принципе должно быть в физическом реальном мире. Значение политики в философии Фараби лучше будет понято тогда, когда данные вопросы прояснятся. Возможно, сравнительный анализ идей Фараби о «праведном городе» с утопическими идеями, получившими распространение на Западе, окажет нам помощь в поисках ответа на данные вопросы.

[76] Фараби утверждает, что философия идентична религии. Другими словами, религия есть внешняя оболочка философии.

[77] То есть положение общества; его предпосылки таковы, что добродетели, находящиеся в латентном (или потенциальном) состоянии, переходят в действенное положение, преображая человека.

[78] Здесь Фараби имеет в виду, прежде всего, отсутствие знания и стремления к получению подлинного знания.

[79] Не стоит думать, что в Иране философия не оказала достаточного влияния на общество, ибо уже со времен халифа Мамуна философия применялась на практике в политических интересах, в частности, династия Саманидов использовала философию в укреплении своей политической мощи.