Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней Церкви[1]

Христианство, как высший божественный принцип, с самого начала действует с такой культурирующей всемощностью в человечестве, что лицо мира человеческого в корне преобразуется. Перечитайте любую историю литературы в период, обнимающий эпоху древней Церкви, любую историю философии, любую историю культуры, и увидите, что вы тщетно стали бы искать проявлений деятельности человеческой мысли в сколько-нибудь серьезной форме в человечестве данного периода, помимо той деятельности мысли, какая выразилась в истории христианской Церкви. Вы не нашли бы следов деятельности человеческой мысли, помимо деятельности христианской мысли, проявленной в церковной сфере. Этот исторический факт означает ту простую истину, что человечество само по себе, вне сферы деятельности христианства, перестало быть и не было культурирующим деятелем. Центр цивилизации от самого человечества перенесся на христианство и Церковь, и эти последние стали культурирующими принципами в человечестве. И если бы не было христианства и христианской Церкви и проявлений их влияний в области человеческой мысли, — человечество целых веков оставалось бы без всякой цивилизации, и историк, если обойдет своим вниманием христианство с его деятельностью за рассматриваемое время, вынужден будет сказать, что развитие человечества в это время иссякло, интеллектуальная и нравственная мысль на целые столетия замерла, царство разума сменилось царством неразумия. Для нас христианство и Церковь являются, впрочем, не потому только истинными носителями цивилизации, что вне христианской Церкви не было ничего подобного — этого было бы еще слишком мало, но потому — и это главное, — что христианство и Церковь были действительно культурными факторами в сфере человеческой мысли данного времени.

Вне христианства человеческая мысль, параллельно идущая с историей христианской Церкви, не оказывала более высшего культурирующего влияния на человечество: христианство, и именно одно христианство, руководило и воспитывало мысль человеческую во все течение древней церковной истории. Вот два положения, рассмотрение которых, по нашему мнению, должно доказать, действительно ли мы имеем право смотреть на христианство и Церковь как на выразителей всей суммы цивилизации мира в разбираемое время. На эти-то пункты позволяем себе обратить в данном случае наше особое внимание.

I

Греко-римская цивилизация со времени появления христианства не показывала никаких задатков дальнейшего развития ко благу человечества. Это зависело от того, что эта цивилизация потеряла из виду всякий идеал, из которого она могла бы заимствовать свою силу и значение. Ее религиозный идеал, удовлетворявший греко-римлянина древних времен, теперь разлетелся, как дым, перед всесокрушающим анализом философствующей мысли, которая, недовольная религией, захотела разрешить религиозные представления в определенные систематические идеи мыслящего сознания или философии. Религиозный идеал, слагавшийся из черт неодинакового достоинства, разрешенный в философские идеи, оказался если не полным ничто, то, по крайней мере, столь противоречивым самим по себе, что философия решительно его отвергла. Но сама философия не в силах была из своих наличных средств дать мысли человеческой то, чего не давала религия. Недостатки религиозного идеала указаны, но это привело лишь к тому, что религия, перестав теперь быть решительницей важнейших проблем человеческой мысли, стала предметом издевательства для сатириков. Уже Аристофан выставляет некоторые смешные стороны религиозных верований греков, а позднее Лукиан предметом своего комического творчества сделал и весь Олимп, и весь Пантеон. Напрасно мысль искала себе успокоения в философии: философия сама, после тщетных попыток остановиться на чем-нибудь определенном, распалась на множество направлений, которые вращались в таких же взаимных противоречиях, в каких прежде, по указанию философии, являлась религия. Историки так описывают интеллектуальное состояние человечества по разложении блестящей в свое время греческой философии: «Умствования риторов были слишком пусты, скептицизм не представлял никакого утешения, учение последователей Аристотеля было сухо, а стоические и кинические системы слишком скудны и искажены, — словом, ни одно из тогдашних направлений в науке не могло дать обществу нравственной поддержки, в которой оно всего более нуждалось».[2]

В таком печальном положении оставалось язычество ко времени появления в мире христианства. Казалось бы, что с этим наступил решительный конец для языческого мира. Но нет: эллино-римская цивилизация живо чувствовала свою внутреннюю несостоятельность, но было бы неестественным, антиисторическим смирением со стороны языческой цивилизации, раз сознав свою несостоятельность, открыто признаться в этой несостоятельности и не испытать каких-либо средств придать жизненность тому, что в существе являлось уже без всяких признаков жизни. Такой факт был бы неестественным, говорим; так в действительности и не было. Языческая цивилизация или языческая мысль, одновременно с успешным распространением христианства, делает со своей стороны напряженные попытки продолжить свою жизненность, дать основы духовно-нравственной жизни человечеству. Такими жалкими попытками были неопифагореизм и в особенности неоплатонизм, столь знаменитый в истории язычества. Вне этих направлений языческой мысли, искавшей обосновать себя для блага современного человечества, история ничего более не знает.

В чем сущность этих явлений, могли ли удовлетворять и действительно ли удовлетворяли они дух человека? Если философия, благодаря своему анализу религиозных представлений, разрешила религию в призрак, в ничто, и если философия со своей стороны не дала мысли ничего прочного и твердого, — то являлось стремление: поставить в связь разорванные философией элементы языческой религии с данными, добытыми философской мыслью, в надежде: не даст ли такая комбинация более прочной истины, умиротворения духа, потому что нельзя же было не признать в религии доли благодетельного влияния на мысль человечества, и нельзя было, с другой стороны, отказаться от результатов, добытых философией языческого мира. Из этого именно стремления и вышли и неопифагореизм, и неоплатонизм.

Неопифагорейство было языческим религиозно-философским явлением I и II в. нашей эры; утомленная и недоверчивая к себе мысль язычника эллино-римского мира стала обращаться или к древним руководителям, в верности к которым думала найти свое спасение, или к источникам чужеродным — на Восток, где предполагалась особая, неизвестная греческому миру мудрость. В силу таких стремлений неопифагорейская школа обратилась к Пифагору. Но понятно, что древний Пифагор уже не мог удовлетворить мыслителей I и II в. христианской эры. Пифагор имел в виду основать политический союз, язычник же рассматриваемого времени искал ответа на нравственно-религиозные вопросы, а на такие вопросы пифагорейская система ответа не давала; отсюда неопифагореизм ищет решения великих вопросов мира на Востоке, в его предполагаемой и всегда таинственной мудрости.[3] Вот сущность неопифагореизма — этого продукта греко-римской цивилизации I и II в. христианства. Но мог ли он дать какое-либо успокоение духу, мог ли внести свет в сознание язычника, просветить и рассеять его недоумения и сомнения? Нет, самое обращение в этом случае мысли, с одной стороны, куда-то в древность к Пифагору, с другой — на отдаленный Восток, показывает, что мысль сама по себе, в своих наличных средствах, не находит ничего прочного, успокоительного; греко-римская мысль, видно, живо сознавала свое бессилие: это — утопающий, хватающийся за соломинку. Как мало неопифагореизм удовлетворял своим появлением глубоким потребностям человеческого духа — это ясно из того, что уже в III в. он исчезает из истории.

Гораздо влиятельнее, чем неопифагореизм, был неоплатонизм: появившись в конце II в., он прожил целые столетия. Неоплатонизм — это была попытка, вроде неопифагореизма, вызвать к жизни замиравшую языческую цивилизацию, но только эта попытка была более упорной, совершена с большим искусством, чём первая. Стремление примирить и объединить религию и философию древности есть господствующее стремление неоплатонизма. Созерцательность мистика, аскетизм, аллегоризм и символизм — вот главнейшие черты этого явления. Первым важнейшим выразителем этого направления был языческий философ III в. Плотин († 270). Но с первого же раза было видно, как ненадежно дело, затеваемое эллино-римской мыслью, уже ослабевшей и выродившейся. Система Плотина есть такая пестрая смесь всяческих философских элементов, которая при всех усилиях не приходила ни к какому единству. И в самом деле, к какому единству могла прийти мысль, когда неоплатонизмом воззрение на Верховное Существо было заимствовано у иудея Филона, воззрение на всеобщую Душу, положенную в основе мира, заимствовалось у стоиков, мнения о животной душе в человеке — у Платона, идеи о красоте, единстве и гармонии мира — у Аристотеля?[4] Разноречие и многородность элементов всегда должны были проглядывать, как бы тщательно не старались их связать в единое целое, и философия Плотина была, в существе, жалкой пародией на философию. Но удалось ли Плотину, по крайней мере, поддержать авторитет языческой религии — этой одной из важных сторон языческой культуры? Далеко нет; связывая религию с философией, он многое должен был исказить в религиозных представлениях ко вреду для их действительного характера; так как исторически образовавшийся догмат не всегда оказывается удобным для совмещения в себе и смысла, усвоенного ему своим временем, и смысла философского в духе неоплатонизма, то Плотин должен был часто стушевывать историческую сторону религиозных преданий и подвергать ее большей или меньшей переделке, чтобы достигнуть своей цели. — Итак, неоплатонизм в лице Плотина не мог вполне удовлетворять человеческого духа ни как философия, ни как религия.

Эту истину, кажется, ясно поняли его ближайшие преемники. Отсюда, быть может, и объясняется, почему они не с такой ревностью берутся поддерживать сразу языческую религию и философию, как это делал Плотин. Они скорее держатся одной стороны неоплатонизма — религиозной, чем философской, облекая, впрочем, эту религию в философскую одежду. Уже во втором поколении неоплатоников в лице Ямвлиха († 333) неоплатонизм вышел из своей философской колеи и сделался решительным слугой умиравшей классической религии.[5] Ямвлих был не столько философ, сколько поборник языческой религии вообще; отсюда в его сочинениях самые пикантные мифы, самые суеверные обряды и церемонии являются исполненными самого глубокого смысла. Это лишь эмблемы, уверял Ямвлих и ему подобные, которые скрывают под собой давно забытую истину; это возвышенные философские истины, покрытые завесой ради народа, завесой, какую первые сдернули неоплатоники.[6] Ямвлих пишет целое сочинение в защиту значения идолов; в своем сочинении «Жизнь Пифагора» он пользуется каждым удобным случаем, чтобы возвысить благочестие этого философа за верность, с какой, по его описанию, Пифагор исполняет все обряды и обязанности, предписанные древностью относительно богов. Сам Ямвлих своей жизнью ясно доказывает, что он был более суеверный, грубый язычник, чем философ, способный своими идеями облагородить и возвысить человеческую мысль. Проводя часть жизни в храме и в Дафнийской роще, он хвалится тем, что во имя богов совершает чудеса и удостаивается таинственных видений. Очевидно, что в лице Ямвлиха эллино-римская цивилизация не делает ни малейшего шага вперед, но даже решительно отступает назад.[7] С этой колеи, в которую входит неоплатонизм в лице Ямвлиха, он уже не сходит никогда. Напрасно язычество старалось восхвалять неоплатоника V в. Прокла († 485). Он был не выше своих предшественников и не мог поддержать падавшую классическую цивилизацию. Правда, он был выше своих современников-язычников по своим философским талантам, но это не спасло его от самых крайних суеверий. Его философия есть чистая теогония, полная мрачного мистицизма. Вот, например, принципы, на которых держались его философские построения: мифы народного язычества, рассуждал он, суть символические выражения отношений между Верховным Существом и его различными обнаружениями; древние обряды суть приготовительные формальности, необходимые к предочищению души для созерцания, через которое она возвышается к бесконечному источнику бытия, и через которое она участвует в высшем блаженстве. Душа, жаждущая соединиться с Богом, должна возвышаться через почитание всех низших ступеней небесной иерархий, т. е. низших божеств; должна воздавать каждому порядку богов почести, предписываемые религией; должна прибегать ко всем средствам, которым научает религия, чтобы человек мог снискать себе благорасположение богов. Прокл также придает великое значение оракулам; он находит в них реальнейшее выражение воли богов, присутствующих в своих идолах. Прокл очень решительно настаивает на необходимости возлияний и жертв; а с тем вместе и все другие обряды, все мистерии, посвящения и сама астрология находят себе оправдание в философии Прокла.[8]

Из этого очерка воззрений Прокла открывается, что его философия мало чем отличалась от пустой болтовни какого-нибудь самого последнего жреца. В лице Прокла язычество с решительностью заявило дилемму: что язычество или вовсе должно было отказаться от своей религии, или же следовать ей до последних мелочей. Прокл был последним сколько-нибудь замечательным представителем древней философии. После него неоплатонизм, а с ним и вся классическая древность безвозвратно погибают. «С тех пор, т. е. со времени Прокла, — говорит историк философии Кузен, — неоплатонизм истощился и ослабел, как и античная цивилизация. Во время Олимпиодора (один из преемников Прокла) неоплатонизм был уже преданием без жизни, без силы. Мысль вращалась в общих местах бессильного идеализма, заимствованной учености. Это была древность, — говорит Кузен, — на одре смерти».[9]

Если мы захотим оценить неоплатонизм по его значению для успехов развития человечества, то должны будем сказать, что он был решительно бесполезен. Он не мог ни создать новой религии, лучшей, чем прежняя, ни создать никакой серьезной философии. Все его улучшения в языческой религии выразились лишь в символическом истолковании языческцх мифов, но такое толкование не могло удовлетворять ни народных масс, ни самих философов. Религия есть нечто непосредственное, она не может жить ухищренными истолкованиями, ибо такие толкования делают ее подозрительной и подрывают ее значение. Для народных масс тонкая метафизика неоплатоников была так же мало привлекательна, как и мало понятна; народу не могло быть понятным, почему с таким усилием стараются объяснить то, что, по-видимому, ясно само по себе, почему избегают прямого смысла, а допускают какой-то таинственный, отдаленный: народ не способен был верить неоплатонизму. Философы сами, со своей стороны, не верили тому объединению религии с философией, какое указывал неоплатонизм. Неоплатоник Олимпиодор, сравнивая философские толкования мифов с самими мифами поэтов, признавался, что «эти последние сами по себе ложны и бесполезны и взамен их философские мифы полезней для мысли».[10] Прекрасно опровергает эту теорию толкования мифов св. Григорий Богослов, выражая в этом случае мысль вообще всякого человека, встречавшегося с неоплатонизмом. «Пусть, — говорит он, — придумывают для своих мифов аллегории и чудовищные толкования, и поучение, удаляясь от своего предмета, понесется в пучины или на стремнины умозрения, не имеющего никакой опоры. Многие басни, выходящие из всякого порядка, может ли кто-нибудь, сколько бы он ни был у вас возвышен и велик, и даже равен самому Зевсу по мудрости, ввести в пределы благоприличия, какие бы ни придумывал он умозрения? Если эти басни истинны, то пусть не краснея смотрят на то, пусть величаются тем; если же все это ложь, пусть скажут, не глупо ли, как чем-то твердым, величаться тем, чего сами стыдятся как баснословного. Ты будешь пустословить и иносказаниями прикрывать вымыслы, но никто не будет тебе верить».[11] Как мало неоплатонизм мог улучшить и усовершить языческую религию своего времени, так же мало в неоплатонизме выигрывала для своих успехов и сама философия. Философия скоро сделалась рабой религии. Философия теряла в этом случае много от того, что она в своих понятиях приноравливалась уже к существующим и часто нелепым религиозным преданиям. В этом-то обстоятельстве нужно искать причины неясности и противоречивости, какие обнаруживает уже Плотин в своем учении. Философия поступилась в своем достоинстве, но без пользы и для самой себя, и для религии, потому что, как справедливо замечают: «Языческая религия не могла вдохновиться новой жизнью, но, умирая, она захватила с собой в гроб и философию, которая пошла на служение ей».[12]

Неопифагореизм и неоплатонизм — вот те замечательные явления языческого мира, в которых языческая философия выразила себя в первые века христианской веры. Помимо этих явлений история ничего не знает примечательного в сфере языческой философии. Таковы были силы и средства язычества! Могли ли такие силы и средства вспомоществовать цивилизации человечества? Ответ на этот вопрос едва ли может быть сомнителен.

***

Теперь рассмотрим другой вопрос: если языческий мир, современный распространению и утверждению христианства в греко-римском мире, в своей философии не представлял никаких задатков, годных для цивилизующего руководительства человечеством, то какое значение имело христианство в данное время в отношении к интеллектуальному развитию человечества, и в чем здесь выразилось культурирующее значение христианства в противоположность языческой философии? Понятно, что мы не будем говорить о христианстве, заключенном в источниках богооткровенных, но взглянем на христианство в движении историческом, как оно отразилось в сознании верующих; в каких фактах и формах выразилось это сознание. Словом, мы возьмем христианство в его соприкосновении с человеческой мыслью, и мысль человеческую в ее соприкосновении с христианством, а не христианство в его объективности; скажем о христианском богословствовании как философии, развившейся под влиянием христианства и противополагающейся языческой мудрости.

Не вдруг христианство с его возвышенными началами вошло в человеческое сознание; эта постепенность в развитии человеческой мысли под влиянием христианства составляет явление, обусловленное характером самой человеческой мысли. Глубоко проникнутый идеями христианства, Август Неандер, комментируя притчу Христову о закваске, говорит: «Как небольшое количество закваски, брошенное в большую массу муки, производит в ней процесс брожения и, действуя через свою внутреннюю силу, делает подобным себе и все смешение, так и христианство, как небесный фермент (закваска), силой божественной жизни вызывает процесс брожения в человеческой природе; этот процесс, поднимаясь из внутренней глубины человеческой природы, распространяет свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все преобразовать и перестроить».[13]

Первое соприкосновение человеческой мысли и христианства, при котором мысль самобытно извлекает из начал христианства следствия, пригодные для всестороннего развития человечества, показывают писания мужей апостольских. Это были первые попытки сопоставить христианство лицом к лицу со всеми многоразличными человеческими отношениями, на которых должно было отразиться культурирующее влияние христианства. Как все вообще первые человеческие попытки в каком бы то ни было роде, писания мужей апостольских не были каким-нибудь глубоким философским развитием истин христианства, тем не менее известный исследователь истории христианской литературы, Мёллер, находит в этих писаниях зачатки всех важнейших наличных форм, имевших развиться позднее на христианской почве. Мёллер говорит: «В послании к Диогнету (неизвестного мужа апостольского) мы встречаем основную форму апологетики Церкви против нехристиан; в посланиях Игнатия — основную форму апологетики против еретиков; в послании Варнавы — порыв к созданию спекулятивной догматики; в «Пастыре» Ерма — первый опыт изложения нравственного учения; в послании Климента Римского — первое развитие деятельности того рода, из какого позднее возникает церковное право; в мученических актах Игнатия мы встречаем, наконец, раннейший исторический труд».[14] Другими словами, человеческая мысль, под влиянием христианства, на первых же порах стремится отстоять дорогую ей истину от всяких сторонних нападок и определить ее в существе и ее жизненных применениях. И такое стремление есть стремление, из которого всегда возникает богатое интеллектуальное развитие; потому что в борьбе с противоположными направлениями всякая истина выясняется с отрицательной стороны — чем она не есть, а в углублении в свое собственное содержание она выясняет себя с положительной стороны в своем собственном характере и сущности — чем она есть на самом деле. Таким образом, христианство на первых же порах в писаниях мужей апостольских является как принцип, объемлющий и цивилизующий важнейшие сферы мысли и деятельности человечества, но оно явилось в них с таким значением еще в самом общем виде.

Дальнейшие стадии развития человеческой мысли под руководством христианства с большой глубиной и всестороннестью раскрывают эти моменты проникновения христианством человеческой интеллигенции, какие были начаты уже в писаниях мужей апостольских. Ближайшими возделывателями христианской цивилизации на началах Откровения после мужей апостольских были апологеты. Их задача была не слишком многостороння, но глубока. В их сочинениях христианство, как высшая истина, выходит навстречу истинам, в особенности греко-римского мира с его цивилизацией, для борьбы с этой цивилизацией и победы над ней. Рано ли, поздно ли, но такая встреча двух мировоззрений, греко-римского и христианского, необходимо должна была последовать. В писаниях апологетов она была тем своевременнее, что она предшествовала всестороннему раскрытию христианских начал в области человеческой мысли в форме определенной философии. Заслуги апологетов важны в том отношении, что они определили, в большей или меньшей мере, ту роль, какую играла во всемирной истории языческая культура в отношении к высочайшему историческому факту — христианству. Теперь уже выяснилось, что они не стоят между собой в непримиримом противоречии, как одна сила, самоуничтожающаяся в другой, но что они могут прийти в соединение, что они относятся между собой как истина высшая, совершеннейшая, к истине низшей, подчиненной. Таково было значение апологетов II в. Знаменитая в истории христианской Церкви школа Александрийская, наследовавшая на первых порах дело христианской апологетики в лице Климента Александрийского († ок. 217), блестяще образованного в языческих науках, делает дальнейшую попытку — фактически, на самом деле, подвести результаты греко-римской цивилизации под начала христианства. Его сочинение «Строматы» есть выражение такого стремления. Насколько удачно поведено это дело знаменитым Климентом, это видно из того, что с этих пор навсегда разрушается средостение, разделявшее мир языческий от христианского, и христианство быстро начинает ассимилировать все лучшие плоды греко-римской мысли, подчиняя их своей доктрине.

Как скоро, таким образом, разрешился великий вопрос об отношении дохристианской цивилизации к христианству, этому новому мировоззрению, имевшему победить мир, то христианские мыслители пришли к дальнейшей задаче — к построению христианской философии как системы, долженствовавшей обнять все важнейшие интересы и проблемы человеческой мысли. За это дело мог взяться только великий талант, и таким талантом был гениальный церковный учитель Ориген († 254). Его сочинение «О началах» есть первая строго философская система, построенная на началах Откровения; в ней, в лице Платона, вся древняя философия повергается к подножию Креста. Ориген в своем труде не был чужд недостатков, но все же это был великий труд, в котором и небо, и земля, и преисподняя подчинены и освящены христианскими идеями. Христианство из дела сердца перешло уже в достояние научной мысли. «Ориген был собственно основателем богословской христианской науки. Этот учитель Церкви являлся уже «чудом» для своего времени, как показывает усвоенное ему имя (ἀδαμάντινος, χαλκέυτερος). Даже сам Иероним, его враг, и тот сознавался относительно Оригена: «Не будем подражать ошибкам того, высоким достоинствам которого мы не в состоянии следовать». Викентий Лиринский в таком изречении выражает удивление к Оригену: «Лучше заблуждаться с Оригеном, чем мыслить право с кем-нибудь другим». В Оригене христианская созерцательность получает начало своего парения, да и какого парения! Как бы играючи, разрешает этот гений глубочайшие проблемы христианской веры; для загадочных вещей он умеет указать такое объяснение, которое околдовывает нашу душу. Это была первая система христианского идеализма, для которого Климент собрал только подготовительные материалы и из которых, однако же, волшебством этого гения создалось живое организованное целое».[15] Один из наших замечательных русских богословов так отзывается об Оригене: «Ориген, чудо века по дарованиям, весьма много сделал для своего времени, много сделал и для последующих веков. Все великие учители IV в. пользовались Оригеном, но великие помнили, что он был человек».[16] Даже светские историки с глубоким уважением говорят об Оригене. Один из них говорит: «С каким успехом продолжал Ориген дело Климента, можно судить по тому уважению, с каким христиане смотрели на его сочинения даже через сто лет после его смерти. Один христианский писатель той эпохи говорит, что Ориген проник в самую глубину Божественного естества, исследовал его тайны и разъяснил все оставшееся непонятным для прежних философов. Ориген сделался творцом новой науки. Конечно, примесь поэтического и философского элемента не вполне согласовалась с целями христианства, но не должно забывать, что этот последний элемент был совершенно современен».[17]

Христианская церковь имела в Оригене знаменитого систематизатора глубоких откровенных и общечеловеческих истин, проверенных при свете Откровения. По-видимому, оставалось только идти далее в систематизировании христианского богословствования, в раскрытии христианских истин по всем сторонам мысли и человеческой деятельности. Но Законоположник Церкви иначе направил деятельность христианской мысли. Борьба с бесчисленными ересями с IV в. отвлекла Церковь от систематизирования христианских идей. Впрочем, было бы совершенной несправедливостью утверждать, что эта борьба не служила успехам истинной христианской цивилизации. Напротив, эта борьба касалась постоянно Началовождя христианства, и потому деятельность человеческой мысли, сосредоточенная на Лице Иисуса Христа, тем самым ежечасно и ежеминутно заявляла: какой интерес был ее главнейшим интересом, что составляло душу всех ее стремлений. То есть самой этой борьбой человечество заявляло, что оно христианский интерес предпочитает всем другим интересам. А самый предмет, на который устремлялось общее внимание, — Личность Иисуса Христа, был настолько важен, что уяснение его вело за собой уяснение и всяких других вопросов христианского мировоззрения. И значит, и в этой борьбе христианская Церковь не уклонялась ни на шаг от своей задачи стать провозвестницей новых идей человеческому духу. «Это была односторонность, — по прекрасному выражению одного автора, — но в этой односторонности лежала мощь Церкви. Эта односторонность церковной деятельности была исторически необходима, если Церковь должна была приобрести твердое, неуклонное течение, — да, должно сознаться, что этим путем полное, бесконечное содержание Евангелия пришло к своему сознанию».[18] Ряд блистательных имен, которыми сияла Церковь этого времени, показывает, как могущественно влияло это время на развитие христианской мысли. И неудивительно, если эта эпоха, славная именами свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, была самой знаменитой в Церкви по развитию христианской интеллигенции. Эти великие богословы того времени хотя и не оставили систематических трудов в области христианского богословствования, но их труды, тем не менее, суть яркие светочи, проясняющие великие проблемы человеческого сознания под действием всеоткрывающего христианства. И знаменитый Платон не оставил после себя систематического изложения своих доктрин, и однако же это не помешало ему быть великим философом. Наши богословы хотя также не оставили систематического изложения своего философствования, тем не менее их имя блистает в христианском мире, как имя Платона блистало в мире языческом. Все они равно велики по той миссии научного обоснования христианства, какой заявили они себя в древней Церкви.

Св. Афанасий Великий († 373) «был глубокомысленный дух, вполне сведущий в философии и литературе».[19] «Он представляет собой один из величайших и прекраснейших образов Греческой церкви. Он всегда обнаруживал и глубокую ученость, и совершенное обладание наукой. Хотя со свойственной греческому духу подвижностью он вдавался в тончайшую диалектику, входил в глубокие богословские исследования, однако же он везде пребывал верен истине. Греческая церковь имела более блестящих ораторов, но не имела, быть может, более оживленного и ясного учителя. Краткость без сухости, глубина без темноты, соразмерность при полноте — вот основные качества таланта Афанасия. Низложение арианства Афанасием есть одно из величайших дел Провидения. Это низложение было для христианства богаче последствиями, чем самое обращение Константина — истинным Константином был Афанасий».[20] В деле служения раскрытию христианских истин для всех последующих веков великому Афанасию частью сопутствовал, частью сменил его великий Василий († 379). Его сочинения были и есть истинное сокровище христианского богословствования. Современники не находили достаточно слов, чтобы выразить свое удивление этому богослову. Один современник говорил: «Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчиненных, монахов и уединенно-общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним и нашим? Везде одно и величайшее наслаждение — это писания и творения Василия. После него писателям не нужно иного богатства, кроме его писаний. Вместо всех он один стал достаточен учащимся для образования».[21] Василий, одним словом, был самые «уста богословия».[22] Что же касается самого святого Григория Назианзина († 390), то Церковь его за высокие качества, как великого исследователя христианских истин, почтила именем «Богослова» — «тем самым именем, которым она почтила одного высокого между апостолами и евангелистами — Иоанна: и это не напрасно. После первого Богослова, св. Григорий первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения».[23]

Но что говорить о каждом из них порознь, когда каждый из них велик в равной степени? О всех них вместе можно прямо сказать: «Философский дух и знание, с каким они разрабатывали церковное учение, равно как и ревность, с какой они создавали науку богословия, доставила им отличнейшее место между другими церковными учителями».[24]

Говоря о том, что эпоха Церкви после Оригена, занятая борьбой с ересями, как бы не имела времени заняться систематизированием христианского философствования, мы, однако же, не отрицаем вовсе существования подобных произведений христианской мысли данного времени. Многие славные мужи Церкви заявили себя и на этом поприще. Между ними видное место занимает св. Григорий Нисский († 394). Одно из его сочинений («Катехизис») есть замечательный опыт философского построения христианского богословия. Здесь Григорий, подобно Оригену, хочет представить все отдельные пункты христианского учения в органическом целом и поставить разум в самые тесные отношения к Откровению.[25] К числу таких же систематиков христианского богословия принадлежит и блаженный Августин († 430), «этот необыкновенный ум, с которого началась догматика Запада и который имел великое влияние на умственное развитие Запада».[26] Между его сочинениями некоторые ясно носят характер систематического изложения христианских доктрин. Его труды в этом отношении замечательны тем, что он превзошел даже Оригена. «В систематичности своего мышления он превосходит этого учителя», и потому Августин пришел к результатам, к каким не мог прийти Ориген; «александрийский гнозис (наука) смешивал два элемента: философско-платонический и религиозно-христианский. У Августина тот и другой элементы пришли к ясному выделению один из другого, и достигнута решительная победа последнего над первым».[27] Несправедливо было бы не причислить к замечательным явлениям систематизирования христианского учения и сочинения Дионисия Ареопагита. В этих сочинениях выражается момент, когда философия, потеряв всякую надежду на прочность своих связей с язычеством, добровольно склоняет свою голову, подчиняясь христианству. «Христианская мысль становится в них мыслью философской, не переставая быть мыслью религиозной».[28]

Как замечательное явление, отметим еще, что как прежде, в среде Александрийской школы, в трудах Оригена, философия Платона является в известной мере в служении истине Христовой, так теперь с IV в. в Антиохийской школе другой великий корифей древней философии, Аристотель, призывается к той же миссии.

Рассматривая древний христианский мир со стороны его глубокого и широкого интеллектуального развития, должно с уверенностью утверждать, что «это было время многообразной духовной творческой деятельности, которая влияла на позднейшие поколения как своей почти непостижимой глубиной, так и диалектикой. Это было время мощной духовной оригинальности, перед которой уступает всякое позднейшее развитие: богословские труды этого времени остаются путеводными, основоположными для всего будущего; дело отцев Церкви есть всегдашнее достояние науки. И как ни один атом Вселенной не может потеряться, так и ни одна искра ими добытой истины не потеряна для будущего». Автор труда «Историческое учение об отцах Церкви», оценивая высокое значение в особенности богословов IV в., говорит: «Даже взыскательная, не благоговейная к достоинству св. отцев критика не отказывает святоотеческим творениям четвертого века в чести быть образцовыми для веков последующих; так неоспорима высота их достоинства».[29] И действительно, даже такие критики, как Баур, не могут без удивления говорить о христианских богословах IV и V вв. «Каким богатством духовных сил, — говорит патетически Баур, — владела Церковь в IV и в первой половине V в., какую продуктивность развивала она в спорах этого периода! В лице учителей Церкви, как Афанасий, три великие каппадокийца, Василий Великий и оба Григория, Назианский и Нисский, Иоанн Златоуст и к нему примыкающие антиохийцы — в лице их Церковь переживала время, которое в теологическом, как и в общем научном отношении, может быть называемо классическим. О, не одна Греко-Восточная церковь раскрыла такую полноту жизненных сил, но и Западная церковь в лице Августина, превосходившего всех остальных в оригинальности и глубине духа, и в лице Иеронима, глубокого знатока Библии, — хотела равняться с первой».[30]

Христианство, войдя в человеческий мир, с необычайной силой возбудило засыпавшую в язычестве интеллигенцию; оно подняло человеческий дух, заставив его снова взяться за решение великих мировых вопросов, от которых в отчаянии отказалось язычество. На развалинах древней философии и на глазах последних ее представителей воздвигалось величественное здание христианского богословствования. Здесь человеческий дух нашел себе успокоение и вместе возбуждение к бесконечной деятельности на новых началах.

***

Как языческая философия, существовавшая параллельно с философией христианской, представляемой писаниями отцев и учителей Церкви, показывала слишком мало действительной жизни, была плохой руководительницей к истине и чем далее, тем более падала под бременем своих собственных несообразностей, так и языческая поэзия рассматриваемого времени в большинстве случаев перестала быть учительницей добра, решительным мерилом поведения человека, отчуждалась от своей истинной задачи — являть сердцу и чувствам человека образцы, достойные подражания.

Посмотрим, чем стала языческая поэзия того времени, как мало и здесь языческая цивилизация имела шансов на прочность надежд, на продолжение той роли, какую она присвоила себе, — быть руководительницей человечества.

Где продолжатели в греческом мире тех великих гениев греческой поэзии, какими были Гомер, Эсхил, Софокл, Еврипид? Их давно уже не видим; их не стало за много времени прежде, чем христианство озарило мир своим светом. Уже с потерей своей политической независимости греческий народ потерял и свою высокую поэзию. С падением греческой независимости творческая деятельность здесь прекратилась. Поэзия, где она только показывалась, была книжным, рабским подражанием великим произведениям прежнего времени, или делалась тяжелой путаницей, когда пыталась соединять восточные и эллинские элементы.[31] Лучше ли было дело поэзии в среде другого культурного народа — римлян? Римские поэты, современные явлению христианства и его первоначального бытия, еще показывают, что поэтический талант не умер среди языческих культурных народов. Но было бы неосновательно думать, что эта поэзия могла вдохнуть собой жизнь в погасавшую языческую цивилизацию. Она была блестяща, но не обилием высоких идеей, не стремлениями утвердить человека в любви к добру, а лишь стилистикой и внешним пафосом. Притом же ее процветание было каким-то мимолетным метеором, — это была как бы последняя вспышка угасавшей жизни, последние усилия, собранные языческой цивилизацией, чтобы затем уже навсегда отказаться от своей роли руководительницы человечества.

[1] Впервые опубликовано в журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1873 г. Вып. III С. 433–481.

[2] Шлоссер. Всемирная история М., 1862 T IV. С. 439.

[3] Владиславлев М. Философия Плотина, основателя неоплатонической школы СПб., 1868. С. 287.

[4] Там же С. 319.

[5] Владиславлев М. Указ соч С. 227

[6] Chastel Histoire de la dectruction du paganisme on Orient P. 113.

[7] Ibid. P. 115

[8] Ibid. Р. 259.

[9] Ibid Р. 282

[10] Chastel Op cit P 329.

[11] Cв. Григорий Богослов Творения в русском переводе. T. I С 169–172.

[12] Владиславлев М. Указ. соч. С 227.

[13] Neander Allgemeine Geschichte der christlischen Religion und Kirche I1d. I S 185 Gotha, 1856.

[14] Mohler Patrologie Regensburg, 1839. S. 51.

[15] Tolle Die Religion als kulturmacht. Gottingen, 1871 Bd II S 143.

[16] Филарет (Гумилевский) Историческое учение от отцах Церкви 1859 Т 1 С. 238.

[17] Шлоссер Указ соч Т. IV С. 548–549.

[18] Tolle Op cit Bd. I. S 147.

[19] Baumgarten — Crusius Compendium der christ Dogmengeschichte 1840 S 123.

[20] Tolle Op cit Bd. I. S 151–152.

[21] Cв. Григорий Богослов Творения T. IV С 124–125.

[22] Там же С 127.

[23] Филарет (Гумилевский) Историческое учение об отцах Церкви T. II С. 190.

[24] Baumgarten — Crusius. Op cit S. 130.

[25] Характеристику этого сочинения см Tolle. Op cit Bd. I. S. 155.

[26] Baumgarten — Crusius Op cit S 136.

[27] Neander Op cit Bd. I. S. 608

[28] Chiastel Op cit. P 351

[29] Филарет (Гумилевскии). Указ. соч. T. II С. 1.

[30] Baur. Geschichte der christ. Kirche Zweite Ausg 1863 Bd. II S. 4.

[31] Шерр Всеобщая история литературы Русский перевод 2-е изд 1867 С. 100.