Святитель Василий Великий. Сборник статей: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Итак, на основании всего вышесказанного мы можем считать твердо установленными следующие положения:

1. Василий Великий выделяет Римского епископа, равно как Антиохийского и Александрийского, из среды прочих епископов Востока и Запада и признает за ними, как за предстоятелями древних церквей, основанных самими апостолами, преимущество чести и соединенной с ним власти.

2. Что касается собственно Римского епископа, то Василий считает его главою (κορυφαῖος) Запада и признает его власть и влияние в Западных церквах.

3. О каких-либо особых преимуществах Римского епископа сравнительно с Александрийским и Антиохийским епископами св. Василий нигде не говорит и (что очень важно), заметив в Римском епископе Дамасе стремление к главенству в Церкви, обличает его в гордости.

4. В различных местах творений Василия Великого высказываются его взгляды на Церковь и на церковное управление, совершенно противоположные современным притязаниям Римских пап на единоличную власть во Вселенской Церкви.

А. Деревицкий. Плутарх Херонейский и святой Василий Великий.[1157]

Опыт православных отношений христианства к философии

Четвертый век нашей эры есть по преимуществу век ожесточенной борьбы различных религиозных учений и догматов. Христианство борется с язычеством и иудаизмом, да и в среде самих христиан одна за другой возникают многочисленные секты, расходящиеся между собою в понимании основных истин религии и ведущие нескончаемые споры о природе и личных свойствах Божества, о взаимном отношении Лиц Святой Троицы, о тайне воплощения и тому подобных догматических вопросах. Постепенно эти споры принимают все более и более страстный характер, разногласие сектантов переходит в открытую вражду, а эта вражда дает повод к столкновениям, нередко разрешающимся кровавыми событиями. Перевес в борьбе обыкновенно выпадает на долю той партии, которая имеет за себя авторитет императора, но на императорском престоле сменяются лица, следующие самым противоположным направлениям, и эти смены каждый раз влекут за собой все крайности реакции. Миланский эдикт по видимости даровал полную свободу всем культам, признал полное равенство за всеми исповеданиями, но уже через два года после него (315 год) были вновь восстановлены во всей силе эдикты Веспасиана и Севера, запрещавшие римским гражданам переход в иудейство, а с 325 года, со времени Никейского собора, манихеи, донатисты, ариане и другие еретики начинают подвергаться преследованию со стороны правительства как мятежники и враги государства.[1158] При Констанции это преследование распространяется и на язычников. Он не довольствуется конфискацией их храмовых сокровищ, подобно своему предшественнику, но ниспровергает самые храмы языческих божеств и налагает запрещение на публичное отправление их культа. Вслед за ним на престол восходит Юлиан, с воцарением которого паганизм вновь поднимает голову. Юлиан, в противоположность Констанцию, берет под свое покровительство языческие школы, обновляет павшие и опустелые капища, во многих городах предает христианские церкви огню либо обращает их в языческие храмы, воздвигает на кесарийских христиан гонение за то, что они осмеливаются разрушить святилище Фортуны, не щадит даже язычников, оставшихся безучастными к этому поступку христиан, и тешится странною мечтою на началах александрийского мистицизма и теургии Ямвлиха влить новую жизнь в омертвелые формы греческого политеизма и даже все религии древнего мира соединить в общем культе царя-Солнца. Ранняя смерть разрушает все его планы, и власть после непродолжительного правления Иовиана переходит к Валентиниану и его брату и соправителю Валенту. Последний из этих государей берет на себя обязанность защитника и даже апостола арианства, с проповедниками этой ереси предпринимает поход на восток для обращения в арианство всех приверженцев других учений и преследует свою задачу со слепой ревностью фанатика. Наконец, Феодосий Великий в своей религиозной политике решительно становится на сторону строгого Православия, предпринимает целый ряд мер к окончательному подавлению ереси Ария и в то же время наносит последний удар язычеству. Он частью закрывает, частью совершенно уничтожает языческие храмы, еще не тронутые его предшественниками, прекращает жертвоприношения языческим божествам, ниспровергает их алтари, а упорных приверженцев политеизма приказывает клеймить как преступников и вообще подвергает самому беспощадному преследованию.

Естественно, что при таких постоянных колебаниях, при такой беспрерывной борьбе религиозных учений, борьбе, увлекающей все классы общества, все сословия и состояния, разделяющей все государство на несколько враждебных друг другу партий, примеры диких проявлений фанатического ожесточения были нередки. Если Юлиан обрекал христианское юношество на коснение в грубом невежестве, запрещая христианским риторам и грамматикам читать лекции в общественных школах, жег церкви и не отступал даже перед союзом с иудеями, которым обещал разные льготы и милости в том случае, если они станут оказывать ему поддержку в борьбе с христианами, то и христиане, в свою очередь, не всегда могли воздержаться от насилия и в пылу неразумного рвения к вере заодно с капищами языческих божеств с их изображениями и принадлежностями их культа нередко безжалостно истребляли и находившиеся при храмах книгохранилища, как это, например, произошло в Александрии при разрушении храма Сераписа в царствование Феодосия II и Валентиниана III. К счастью для науки, фанатическое ослепление невежественной толпы встречало энергичное противодействие со стороны выдающихся отцов Церкви, которые, помня завет Апостола «вразумлять бесчинных» (1 Фес. 5:14), старались всячески препятствовать бессмысленному вандализму. Ратуя против язычества, против безнравственности и грубости языческих культов, они, однако, вовсе не находили опасным для веры или благочестия читать языческих поэтов, ораторов или историков, изучать глубокомысленные теории древних философов и естествоиспытателей. Мало того, многие из знаменитейших представителей Православия ознакомление со светской наукой и изучение великих образцов поэтического творчества и философского мышления считали даже необходимой пропедевтикой для надлежащего понимания книг Священного Писания и всей силой слова боролись с теми ревнителями чистоты христианского учения, которые хотели ограничить умственное образование юношества одним только изучением слова Божия. «Надобно ли презирать небо, землю и воздух, — говорит св. Григорий Назианзин, — за то, что они служили предметами поклонения для людей, которые вместо Бога чтили тварь Бога? Не будем же презирать и науку потому только, что иным она не нравится, и почтем врагов ее людьми грубыми и невежественными. Им хотелось бы, чтобы весь мир походил на них, дабы их невежество могло скрыться в общем невежестве».[1159] Св. Василий Великий посвятил даже целый трактат этому вопросу, задавшись целью доказать, что светской науке по отношению к богословию определена роль служебная, что при добром желании и умении надлежащим образом пользоваться ими и из языческих сочинений можно извлечь многое для веры и благочестия, что в руках мастера они могут даже служить к вящему торжеству Богооткровенной истины. По его словам, мы не сразу бываем в состоянии уразуметь великий и полный таинственной глубины смысл Священных Писаний, «но, пока по возрасту не можем изучать глубину смысла их, мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око, как в некоторых тенях и зерцалах, подражая упражняющимся в деле ратном, которые, приобретя опытность в ловком движении рук и ног, выгодами этой игры пользуются в самых битвах».[1160] Существует ли между наукой светской и учением Божественным какое-либо взаимное сродство или нет? Василий Великий находит, во всяком случае для христианина, знакомство с первою необходимым; даже при отсутствии такого сродства полезно изучать различия обоих учений, сравнивая их между собою и воочию убеждаясь в превосходстве лучшего.[1161] Это — школа, в которой крепнет ум, развивается способность суждения, закаляется нравственное чувство. Впрочем, он скорее склоняется к признанию, нежели к отрицанию тесной связи между светской наукой и богословием. По его мнению, первая служит украшением второго, подготовляет к нему, так сказать прокладывает к нему путь, вводит в его изучение. «Конечно, собственное превосходство дерева, — говорит он, — изобиловать зрелыми плодами, но оно носит на себе и некоторое украшение — листы, колеблющиеся на ветвях; так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено приятности и то, если облечена душа внешней мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и сообщают дереву пристойный вид. Почему говорится, что и тот славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма возвеличено, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к познанию Сущего.[1162] А подобно ему и в позднейшие времена о премудром Данииле повествуется, что он в Вавилоне изучил халдейскую мудрость и тогда уже коснулся Божественных уроков».[1163]

Отцы Церкви, на слова которых я ссылался, и сами воспитались на образцовых писателях древности. Василий Великий был почитателем Платона и Плутарха, Иоанн Златоуст прекрасно изучил Демосфена, которому старался подражать, Григорий Назианзин слагал свои гимны по образцу Каллимаха. В их сочинениях, выдающихся как бы светлыми точками на общем бесцветном фоне греческой послеклассической литературы, нас неожиданно поражают то же редкое сочетание необыкновенной силы слова с внешним изяществом и прелестью выражения, та же глубина мысли, то же чувство меры и красоты, которым мы удивляемся в произведениях греческих классиков. Древней Греции выпала великая миссия служить для всех веков наставницей и воспитательницей отдельных личностей и целых народов. Подпав римскому владычеству, она, по меткому выражению латинского поэта, пленила своих суровых победителей и в грубый Лациум внесла плоды своей цивилизации. Презираемый и унижаемый graeculus («гречишка») сделался учителем гордого римлянина, греческий язык стал органом мысли образованных классов римского общества, и на образцах греческой литературы создалась литература римская. Позднее под влиянием греческих же идеалов зародилось на Западе и то великое движение, которое известно под именем Возрождения наук и искусств и которое отметило собою начало нового периода в жизни человечества. В наше время изучение греческих классиков полагается в основание так называемого гуманитарного образования и признается одним из самых важных воспитательных средств. Как Антей, прикасаясь к земле, всякий раз обретал в этом прикосновении новый прилив сил, так в произведениях древнегреческих мастеров целые сотни людских поколений не переставали черпать великие идеи, становившиеся источником и их собственной плодотворной деятельности.

В IV веке по Р. Х., когда жил и действовал св. Василий Великий, традиции прошлого в Греции еще не умерли. В школах, как и в пору былой свободы и процветания греческих государств, средоточием всех научных занятий было изучение классиков, преимущественно же Гомера, с которого учебный курс начинался и которым заканчивался, который подлинно был альфа и омега светской науки. По Гомеру обучались дети чтению, его поэмы давали им неистощимый материал для заучивания наизусть, его герои наставляли их в правилах нравственности и житейской мудрости, его стихи служили темами для грамматических и риторических упражнений. Словом, та роль, которая выпала на долю Вергилия в школах европейского Запада, на Востоке всецело принадлежала Гомеру. В нем видели идеал мудрости, добродетели, художественной красоты. Василий Великий, со слов какого-то знатока гомерического эпоса — может быть, Ливания, лекции которого он слушал вместе с Юлианом (впоследствии императором) в Афинах, прямо заявляет, что «все стихотворение Гомерово есть похвала добродетели и все у Гомера, кроме придаточного, ведет к сей цели».[1164] Таким образом, на него смотрели почти исключительно как на учителя нравственности и сообразно с тем приучались толковать его поэмы не столько с эстетической, сколько с этической стороны. За Гомером следовало изучение Гесиода, трагиков, Геродота, Фукидида и славнейших аттических ораторов. По образцу последних молодые люди учились писать и произносить речи. На тех пунктах, в которых усматривали особенно глубокий философский или моральный смысл, останавливались с преимущественным вниманием и нередко посвящали им целые специальные трактаты. Этой школьной привычке к экзегетическим упражнениям мы обязаны, между прочим, столь ранним и высоким развитием богословской герменевтики, блестящим результатом которого являются многочисленные экзегетические труды Оригена, Евсевия, Василия Великого, Иоанна Златоуста и других. Ум, навыкший в школе не пропускать ни одной мысли, ни одного слова изучаемого автора без того, чтобы не дать себе полного отчета в прочитанном, не мог относиться иначе и к чтению Священного Писания, за научное изучение которого христианские юноши принимались по окончании курса светских наук. В священных книгах, как в гомерических стихотворениях, не довольствовались они прямым, непосредственным значением слов, но старались проникнуть мыслью до самого глубокого, сокровенного, таинственного смысла их и дать им самое широкое и общее толкование. В ту пору эклектизма, о которой идет речь, богословие и наука светская подавали друг другу руку в деле умственного и нравственного образования юношества, и эта связь двух столь различных по духу и характеру влияний способствовала более полному и многостороннему развитию молодых людей. Отсюда становятся понятными то множество цитат из древнегреческих поэтов и прозаиков, какое встречаем в сочинениях церковных писателей этого времени, та масса прямых и косвенных заимствований из классиков, какая зачастую обнаруживается в христианских разработках тем, затронутых уже тем или другим языческим автором. Если юноша, выросший в христианском семействе, не думал посвятить себя исключительно служению Церкви, если он к тому же происходил из богатой и знатной фамилии и ему предстояло со временем занять более или менее выдающееся положение в общественной жизни, то он не мог довольствоваться тем элементарным образованием, которое получал дома, в семье, под руководством отца, матери или взрослых братьев и сестер, но должен был поступить в какую-либо светскую школу, даже побывать в двух или трех и завершить свое образование в одном из больших центров просвещения — в Афинах, Александрии, Антиохии или Византии. Афины в IV веке не утратили еще своей прежней репутации любимого местопребывания муз и привлекали, как и в древнее время, толпы учащейся молодежи. К афинским софистам и риторам шли, как у нас идут к немцам, за последним словом науки со всех сторон — из Азии и с европейского Запада. Здесь сталкивались самые разнородные элементы. Здесь, в этом сердце Греции, под смягчающим влиянием чисто греческой среды характер сурового римлянина терял значительную долю своей природной жесткости, изнеженный житель Востока научался ценить умеренность и простоту и приобретал вкус к изящному. Здесь звучали голоса последних корифеев язычества, здесь читали лекции риторики и философии Ливаний, Гимерий и Темистий, отсюда вынес Юлиан свою идею реорганизации политеизма на новых философских началах; словом, — здесь продолжала кипеть работа мысли, продолжали царить высшие духовные интересы над пошлостью обыденной жизни, и эти интересы связывали съехавшихся с разных концов Римской империи молодых людей узами самой искренней, теплой привязанности. Оставляя Афины по окончании курса наук, они проливали горькие слезы и навсегда сохраняли светлое воспоминание об этом городе, еще сиявшем лучами своей прежней славы, еще не утратившем обаяния своего великого прошлого.

Цикл научных предметов, входивших в программу высшего образования, которого искали чужеземцы в Афинах, завершала собою философия. Изучение литературных знаменитостей, грамматические и диалектические упражнения, лекции риторов — все это служило собственно лишь подготовлением к философским занятиям. Пытливый ум грека, уже более чем за полтысячи лет до Р. Х. начавший углубляться в метафизические вопросы о сущности вещей, о бытии и небытии и т. п., во времена Василия Великого более чем когда-либо интересовался решением проблем этого рода. Переживаемая в ту пору греко-романским миром борьба философских и религиозных учений естественно поддерживала в обществе интерес к высшим вопросам веры и философии, к трудным проблемам онтологии и догматическим тонкостям. Этот интерес сказывался и в жарких прениях на улицах и площадях, и в школьных лекциях, и в массе полемических сочинений, из которых многие дошли до нас. Никто не отступал перед попыткой понять и истолковать непостижимое, примирить с требованиями человеческого разума тайны Божественного откровения, и, разумеется, каждый делал это по-своему.

Греческая философия IV века запечатлена мистическим характером. В то время философия не различалась от теологии, и монахи именовали себя философами, тогда как философы по профессии носили название теологов.[1165] Это было время, когда, по выражению Целлера, «неоплатонизм впервые решительно отдал себя на служение религии и из философского учения сделался теологической доктриной».[1166] Неоплатоники проникли всюду: они учили и в Риме, и в Александрии, и в Афинах, и в Константинополе. Молодежь с глубоким интересом прислушивалась к их туманному учению, ища ответа на волновавшие ее ум метафизические и нравственные вопросы в философской системе, где странным образом сочетались Платонова идеология с физикой Аристотеля, стоическая этика с мистическими учениями Востока. Курс неоплатонической философии распадался на три отдела — логику, физику и практику. В логике трактовали об истинном, вероятном и кажущемся; физика заключала в себе теологию, математику и теорию идей; практика обнимала этику, экономику и политику. Таким образом, начиная с проблем метафизических, философия переходила к вопросам высшей морали и пыталась определить, в чем состоит назначение человека и каковы его обязанности к себе самому, к семье и обществу. На всем, однако, лежал отпечаток того религиозно-философского синкретизма, который породило эклектическое направление, выработавшееся в греческой философии за два последних дохристианских столетия и в описываемую эпоху ставшее господствующим.

В творениях св. Василия Великого, из коих к некоторым мы обратимся на следующих страницах, влияние современной ему греческой школы оставило весьма заметные следы. Происходя из довольно знатной каппадокийской фамилии, он получил блестящее по своему времени образование, слушал лекции константинопольских и афинских знаменитостей, увлекался ими и сам в продолжение некоторого времени преподавал с большим успехом риторику в кесарийской школе. Нельзя, следовательно, удивляться тому, что в его письмах встречаются цитаты из Гомера и других греческих поэтов, что в его экзегетических и философских трудах проглядывает близкое знакомство с Платоном, Аристотелем и Плотином, что его беседы иногда представляют не более как попытку с христианской точки зрения решить один из этических вопросов, намеченных Плутархом в его «Moralia» («Моралиях»). При ближайшем рассмотрении оказывается, что, черпая из греческих авторов идеи, образы, сравнения, он никогда не унижался до рабского заимствования или подражания, но на все налагал печать самостоятельной и оригинальной работы мысли, всему сообщал черты своей индивидуальности. Чтение классиков только вдохновляло его к литературной деятельности и давало известное направление его личному творчеству.

В настоящем очерке предполагается выяснить отношение Василия Великого к Плутарху Херонейскому. Быть может, еще и поныне недостаточно хорошо понимается вся сила того влияния, какое суждено было оказывать на грядущие поколения этому писателю, не блещущему, по-видимому, ни изяществом речи, ни гениальностью и самостоятельностью мысли, ни новизною тем, ни даже ученостью в собственном смысле, так как нельзя назвать ученостью его обширную энциклопедическую образованность. Тайна этого влияния заключается, помимо внешнего интереса содержания, главным образом в той внутренней правде, которой проникнуты его сочинения, в той сердечной теплоте и искренности тона, какими запечатлен его рассказ, в благородстве и возвышенности его миросозерцания, в философском спокойствии и беспристрастности его суждений. Заставив историю служить целям этики, он занял место в ряду надежнейших руководителей юношества и уже в древности был одним из наиболее читаемых и изучаемых в школе авторов. История всеобщей литературы может привести целый ряд имен более или менее выдающихся писателей, воспитавшихся на сочинениях Плутарха. Так, например, уже Элий Аристид и Полиэн находились под сильным его влиянием, Авл Геллий многократно на него ссылается, Гален также; Атеней и философы Александрийской школы, как, например, Порфирий и Прокл, заимствуют из его произведений не только частные мысли, но и целые очерки, вносимые ими почти без изменений в свои сочинения; Эвнапий, Макробий, а в особенности Евсевий, Сопатер, Стобей, Макарий Хрисокефал и другие пользуются Плутархом в самых широких размерах; его идеи и образы накладывают свой отпечаток на творения Климента Александрийского и многих других церковных писателей; его повествования дают обильный материал византийским компиляторам.[1167] Наконец, в новейшее время под его влиянием создает Шекспир своих «Юлия Цезаря» и «Кориолана»; ему посвящает Монтень несколько блестящих страниц своих «Опытов», им вдохновляются Монтескье и Жан-Жак Руссо. Этические трактаты Плутарха были переводимы на арабский и сирийский языки.[1168] Его авторитетное имя заслонило от нас подлинные имена авторов множества философских произведений, которые потомство, в знак своей благосклонности к этому популярному писателю, приписало ему, подобно тому как Гомеру оно приписало не принадлежащие ему гимны и «Маргита», а Платону — десятка полтора чужих диалогов.

Плутарх и Василий Великий являются современниками двух крайних моментов развития того умственного движения, которое выразилось в системе неоплатонизма. Это движение началось задолго до Аммония Сакка и Плотина. Первые признаки его оказались уже в сочинениях Аттика, Гарпократиона, Тавра, особенно же Нумения, Апулея и Максима Тирского. Оно проявилось прежде всего в том интересе, который стала возбуждать в лучшей части образованного общества теологическая и этическая сторона Платоновой философии. Люди, здравый смысл которых не мог примириться с бездушными и грубыми формами греко-римского политеизма, но в сердце которых не умерла еще потребность веры, искали удовлетворения этой потребности в Платоновом идеализме. Под влиянием возвышенных понятий Платона о Божестве жажда истинного богопознания возрастала, и вот мы видим целый ряд более или менее удачных попыток истолковать, дополнить и развить мысли Платона о Боге, о душе, о мире. Являются комментарии на относящиеся сюда диалоги его; являются трактаты, определяющие отношение его философии к философии Аристотеля; является, наконец, целая масса простых и непритязательных сочинений, имеющих целью лишь подготовить новичков в деле философского мышления к изучению системы Платона или популярно излагающих наиболее темные стороны этой системы. Среди таких популяризаторов платонизма Плутарх Херонейский занимает самое видное и почетное место.

Следуя частью собственной склонности, частью увлеченный общим направлением времени, Плутарх останавливается по преимуществу на вопросах религии и этики, которые, по его мнению, составляют центральный пункт всякой философии. Стремление к истине для него есть стремление к богопознанию, а богопознание — величайший дар, какой только может человек получить от Божества. Этот дар, однако, есть акт совершенно свободной воли Божества, которое сообщает человеку все прочие блага как нечто внешнее, истину же уделяет ему как бы из собственного естества.[1169] Человеческий разум бессилен в решении важнейших теологических вопросов; в этом деле для него необходима поддержка и помощь свыше. Молитва, воздержание от страстей, от излишества в пище, отрешение от всяких житейских забот и попечений открывают ему путь к ведению Высочайшего, приготовляют его к познанию Божественной истины.[1170] Если душа привыкает вследствие сильных ощущений радости или страдания относиться к изменчивому и преходящему как к сущему, то она становится слепой для истинно сущего; она теряет тот орган, то око, которое стоит тысячи телесных очей, которым одним можно созерцать Божественное. Наоборот, когда взор от Божества обращается к миру как к Его созданию, то человек ощущает высшее религиозно-эстетическое удовлетворение: мир является тогда для его чистой души достойным храмом Божества и откровением Божественного Духа, в нем разлитого и им управляющего. Собственная практическая деятельность человека, проявляющаяся в этом мире, имеет тогда прочное и надежное нравственное основание.[1171]

Эти мысли еще далеки от неоплатонического мистицизма. Со свойственной ему ясностью взгляда Плутарх не пошел еще в своих умосозерцаниях дальше молитвенного возношения души к Богу и умеренной аскетики. Но уже ближайшие последователи его были менее осторожны в этом отношении. Признавая Божественное происхождение души и рассматривая материю как зло (Цельс), а тело как темницу души (Нумений), они стали на ту дорогу, которая со временем должна была повести к динамическому пантеизму неоплатоников…

Плутарх жил и действовал в конце первого и начале второго столетия по Р. Х.; в следующем за тем столетии неоплатонизм достигает в лице Плотина и Порфирия своего высшего пункта; ко времени же Василия Великого поступательное развитие его вполне заканчивается. В это время, по словам Вашеро (автора книги «Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie»), «процесс творчества уже завершился, и на смену его явились полемика и комментирование». В школах, как я сказал, неоплатоническая философия продолжала господствовать, но преподаватели ее ограничивались сообщением того, что было выработано их предшественниками, и ничего или почти ничего не прибавляли к их работе. От Григория Назианзина мы узнаем, что Василий Великий тщательно изучил все части этой философии, был прекрасно знаком и с мистицизмом Плотина, и с теургией Ямвлиха и серьезно увлекался философскими занятиями, успехами в которых превосходил всех своих школьных товарищей. Его глубокий, проницательный ум обладал всеми свойствами, необходимыми для этих занятий, а присущая ему от природы активность не допускала механического восприятия готовых доктрин, побуждая взвешивать изучаемые философемы на весах собственного разума, подвергать их самостоятельному исследованию. Такое исследование не раз приводило его к горькому разочарованию, не раз заставляло усомниться в возможности и пользе философствования. К счастью, всякие крайности были противны его натуре, и он сумел остаться философом, не переставая быть христианином, сумел примирить Платона с Библией.

Платон был, без сомнения, для Василия Великого наиболее симпатичным из всех мыслителей древности, и в этой симпатии кроется, между прочим, причина той близкой связи, которую нетрудно открыть между сочинениями Василия Великого и сочинениями Плутарха — этого популярного платоника. Не касаясь покамест частностей, укажем сперва на единство некоторых их общих воззрений.

Оба они сходятся между собою прежде всего в том, что и тот и другой рассматривают теологию как высшую и единственную цель философии, а философию — как венец всех научных занятий.[1172] По Плутарху, «стремление к истине в том, что касается богов, есть уже стремление к самому Божеству, есть как бы предвосхищение Божественной святости путем изучения и исследования, дело более благочестивое, нежели всякие религиозные очищения и служение в храмах».[1173] В человеческой душе оба они различают высшую духовную способность — разум (τὸ λογικὸν), стремящийся к истинному и прекрасному, и чувственность, «силу страстную и неразумную, которая должна повиноваться и покоряться разуму»; разум есть Божественное в нас, и, следуя его предписаниям, мы следуем внушениям самого Божества; он один существенно принадлежит нам, а потому о нем одном должны мы заботиться, доставляя телу лишь самое необходимое и таким образом «соделывая его неодолимым для страстей».[1174] Разум движет нас к богопознанию, но, устремляясь мыслью к Богу, мы, проникнутые сознанием своей слабости, своего ничтожества, не можем сказать о Нем ничего, кроме того, что Он есть единый истинно Сущий, чуждый условиям времени и пространства, чуждый всякого изменения и преходимости.[1175] Теряясь в противоречиях, когда дело коснется объяснения различных явлений природы, мы, естественно, еще более должны быть осторожны в рассуждениях о вещах Божественных. Для нас, ограниченных смертных, обнять умом Божественное, по мнению Плутарха, значит то же, что судить об идее художника по догадкам и предположениям, будучи невеждою в его искусстве.[1176] «Непрестанно памятовать о Боге, — говорит Василий Великий, — благочестиво, и в этом боголюбивая душа не знает сытости, но описывать словом Божественное дерзко. Чем кто более по-видимому преуспеет в ведении, тем более восчувствует свою немощь…»[1177] Впрочем, из этого не следует, что должно совсем отказаться от решения теологических вопросов; напротив, люди, которые, подобно эпикурейцам, проповедуют полный индифферентизм к богам и религии, не знают подлинно — читаем у Плутарха — ни надежды, ни радости, ни уверенности в счастье, ни утешения в несчастьях.[1178] Подобно этому Василий Великий высказывает убеждение, что хотя бы мы и не постигли тайн Божественной премудрости, но уже за одно намерение приблизиться к истинному богопознанию у Праведного Судии назначена немаловажная награда.[1179]

Подобно Плутарху, Василий Великий с особенным предпочтением останавливается на этических темах. Пороки его современников нередко побуждают его в церковных Беседах затрагивать различные нравственные вопросы, и иногда те самые вопросы, на которых в свое время останавливался херонейский философ-моралист. Василий Великий при этом как бы практически следует тому наставлению, которое Плутарх дает в своем трактате «De audiendo» («О том, как должно слушать»), и, заимствуя у него содержание, «иное дополняет, иное исправляет, иное выражает иначе, наконец, иное и вовсе заново разрабатывает».[1180] Зачастую то, что у Плутарха служит предметом специального трактата, у Василия Великого резюмируется в нескольких строчках или принимает вид небольшого размышления; но бывает и так, что одна фраза, один небольшой отрывок из Плутарха развиваются кесарийским проповедником в целую Беседу. Сравнения, делаемые Плутархом, Василий Великий иногда повторяет дословно; иногда же, дав волю фантазии, пополняет, украшает и видоизменяет до неузнаваемости. Словом, здесь мы имеем дело с результатом самостоятельной работы сильного ума, возбуждаемого к деятельности интересным чтением любимого автора и по привычке, приобретенной еще в школе, проверяющего мысли языческого философа с христианской точки зрения.

Из творений Василия Великого, стоящих в непосредственной связи с этическими рассуждениями Плутарха, обыкновенно указывают только на две Беседы, а именно — «На окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков» и «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений». Ниже мы, однако, увидим, что к сравнению могут быть привлечены и некоторые другие его произведения.

Беседа о том, как получать пользу из языческих сочинений, по содержанию своему напоминает трактат Плутарха «De poёtis audiendis» [ «Quomodo adolescens poetas audire debeat» — «Как юноше слушать поэтические произведения»], но отличается от последнего тем, что не ограничивается одними поэтами, а обнимает и прозаиков. Оба рассуждения вызваны господствовавшим в школе Платона и Плотина воззрением на эстетически прекрасное как на низшую лишь ступень этически прекрасного,[1181] и, следовательно, оба имели в свое время важное педагогическое значение. В основании обоих лежит любимая мысль сравниваемых нами авторов о превосходстве философии (и теологии как ее средоточного пункта) над всеми прочими областями человеческого знания. Оба написаны живым и легким языком, снабжены массой примеров и иллюстраций, свидетельствующих о громадной начитанности их авторов, и блещут обилием остроумных и метких сравнений.

Плутарх и Василий Великий исходят из того положения, что произведения греческой литературы, и в частности произведения поэтические, заключают в себе много вредного, много ложного, много безнравственного, так что, приступая к их изучению, нужно заранее освоиться с приемами этической критики. Оба сравнивают чтение поэтов с удовольствием, получаемым от вкусной пищи, и настаивают на необходимости различать и в том, что питает нашу душу, здоровое от нездорового.[1182] Они вспоминают при этом об Одиссее, который заткнул своим спутникам уши воском, чтобы оградить их слух от обольстительного пения сирен; подобным же образом и юноша должен пропускать мимо ушей непристойные и бесстыдные речи.[1183] Привычка к дурным словам незаметно ведет и к дурным делам; сладострастная музыка, позорные песни и безнравственные разговоры вносят в нравы и жизнь разлагающее начало, портят и развращают людей.[1184] Только растворяя поэтический вымысел философским размышлением и привыкая отыскивать в приятном полезное, можно уберечься от зла, «ибо и пчелы не на все цветы равно садятся и с тех, на какие нападут, не все стараются унести, но, взяв, что пригодно на их дело, прочее оставляют нетронутым».[1185]

Чего же мы должны избегать в поэтических произведениях? Прежде и старательнее всего — ложных представлений о Божестве. В вопросах религии и философы теряют голову, хотя они посвящают себя исключительно познанию сущего; что же касается поэтов, то они сплошь и рядом частью намеренно, частью невольно вводят нас в самые грубые заблуждения. Они описывают беспрерывные распри богов, говорят об их любовных похождениях, о пышных пиршествах; стремясь внести в свои стихотворения побольше разнообразия, занимательности и движения, они представляют богов со всеми недостатками человеческой природы, забывая о том, что Божеству присущи бесстрастие и непогрешимость.[1186] Да и при изображении людей они зачастую останавливаются не на лучших их сторонах. Было бы очень ошибочно видеть в их героях идеал возможного для человека совершенства. Поэзия есть искусство подражательное; она воспроизводит жизнь такою, какова она в действительности. Поэтому следует остерегаться, чтобы, увлекшись прекрасной формой поэтического произведения, «незаметно не принять чего-нибудь худого, как иные с медом глотают ядовитые вещества».[1187] Иногда нравственные принципы самих поэтов не отличаются достаточною чистотою; они нередко «злословят и насмехаются», «ограничивают блаженство раздольным столом и разгульными песнями»[1188] и пр.

Напротив, должно останавливаться на тех местах изучаемых сочинений, где восхваляется добродетель и порицается порок. Примеры доблестных мужей должны нас побуждать к соревнованию; их подвиги и изречения следует запоминать и в соответствующих случаях жизни принимать к руководству. Так, воспоминание об Ахилле, подавляющем свой гнев в присутствии Приама, Перикле, провожающем своего поносителя со светильником до дома, Эвклиде Мегарском, Сократе и других может остановить человека в минуту раздражения и если не совершенно обуздать его страсть, то, по крайней мере, сдержать ее в должных границах. Подобным же образом люди, неравнодушные к вину и женщинам, примерами трезвости и целомудрия могут быть отклонены от излишеств в этом отношении.[1189] Кто старается извлечь для себя пользу изо всего, в том, как в больших реках, отовсюду понемногу прибывает многое.[1190] Этическое толкование поэтов подготавливает душу юноши к философским занятиям и движет к ним. Он, как бы привыкнув таким образом смотреть на солнце в воде, обращает, наконец, свои взоры к самому светилу.[1191]

Впрочем, будучи совершенно сходны между собою по идее и содержанию, оба сравниваемых произведения различаются в некоторых частностях, и это различие иногда весьма характерно для их авторов. Плутарх, например, говоря о поэзии, не находит возможным совершенно обойти теоретическую сторону предмета и довольно подробно распространяется о свойствах поэтического языка (шестая глава); Василия Великого, напротив, занимает одна только реальная сторона. Плутарх в своем трактате «De poёtis audiendis» от начала до конца сохраняет тон старшего и более опытного советника; в беседе Василия Великого с первого слова слышится не только пастырь и наставник, но и властный обличитель общественных пороков. Плутарх считает для своей цели вполне достаточным, если в произведениях поэтов ему удается найти возбуждение для нравственной деятельности наставляемого им юношества; цель Василия Великого шире: он ищет в языческих книгах оправдание для христианского учения о нравственности и старается доказать, что заповеди Спасителя не требуют от человека ничего невозможного, что они находятся в полном согласии с человеческой природой, что, следуя внушениям самой этой природы, лучшие люди и в языческом мире поступали так, как будто им были известны Христовы заповеди.

Еще ближе стоят одно к другому два других произведения наших авторов — Плутархов трактат «De vitando aere alieno» [ «О том, что не следует делать долгов»] и Беседа Василия Великого «На окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков». В этой Беседе, по словам Фиалона, «устами Василия с христианской кафедры в сущности говорит Плутарх, хотя его мысли, его образы, даже самые его выражения столь естественно перемешиваются с мыслями, образами и выражениями оратора и до такой степени сохраняют отпечаток его стиля, что нигде нельзя заметить простого заимствования и, читая беседу, вы нисколько не подозреваете того, что она переполнена чужими красотами».[1192] Здесь и там вы встречаете то же содержание, тот же план, те же риторические приемы, и при всем том, сличая оба произведения, на каждом шагу находите в них столько тонких различий в тоне, в выборе доказательств, в развитии общей идеи, что говорить о простом подражании уже оказывается невозможным. Ученик константинопольских парафрастов [Имерия и Проэресия — св. Василий] превзошел своих учителей и сумел оставить след личного творчества даже там, где ему только пришлось ограничиться изложением чужих мыслей. В качестве христианина он заменил ссылками на авторитет Священного Писания те аргументы Плутарха, которые основывались на примерах из греческой истории и мифологии. В качестве церковного проповедника, привыкшего силою слова потрясать своих слушателей, он возвысился до истинного пафоса там, где Плутарх не пошел дальше риторической декламации. Со свойственным восточному жителю богатством фантазии он украсил и дополнил сделанные Плутархом сравнения, распространил его метафоры и сообщил его характеристикам драматическую живость, достойную Теофраста.

Плутарх и Василий Великий в названных произведениях восстают против лихоимства. С одной стороны, они возмущаются непростительной роскошью и легкомыслием, побуждающими людей прибегать к заимодавцам и принимать на себя обязательства, которых они не в состоянии выполнить, с другой — с самой беспощадной резкостью порицают профессию тех, которые на несчастии ближнего строят собственное благополучие. Наши авторы положительно убеждены, что не бедность, не нищета заставляют человека делать долги, а расточительность, тщеславие, привычка жить сверх состояния. Плутарх почти в самом начале своего трактата говорит: «В наше время люди, вследствие роскоши, изнеженности и расточительности, хотя и могут, не пользуются своим, а занимают у других, тогда как нисколько не нуждаются в том; что это так, вот доказательство: беднякам в долг никто не дает, а дают тем, которые хотят доставить себе некоторый комфорт (εὐπορίαν τινὰ); они при этом представляют надежного поручителя, свидетельствующего, что им можно верить, — хотя имущему совсем не следовало бы прибегать к займам».[1193] Это место Василий Великий пополняет следующим образом: «Мы видим, что доходят до займа не те, которые нуждаются в необходимом (им никто и не поверит в долг), но занимают люди, которые предаются безрасчетным издержкам и бесполезной пышности, раболепствуют женским прихотям. Жена говорит: „Мне нужно дорогое платье и золотые вещи, сыновьям необходимы приличные им и нарядные одежды, слугам надобны цветные и пестрые одеяния, для стола потребно изобилие“. И муж, выполняя такие распоряжения жены, идет к ростовщику».[1194] В обоих произведениях с необыкновенной конкретностью обрисовывается тягостное положение должника, теснимого неумолимым кредитором. Долг ведет ко лжи, неблагодарности, вероломству, клятвопреступлению.[1195] Он делает друзей врагами, заставляет человека забывать свое достоинство, унижаться перед рабами.[1196] Те, получив кусок, делаются кроткими, а заимодавец раздражается по мере того как берет: он не перестает лаять, но требует еще большего. Если клянешься — не верит, высматривает, что есть у тебя в доме, выведывает, что у тебя в долгах. Если выходишь из дома — влечет тебя к себе и грабит. Если скроешься у себя — стоит перед домом и стучит в двери, позорит тебя при жене, оскорбляет при друзьях, душит на площади.[1197]

Чувство христианской любви побуждает Василия Великого относиться к несчастным, попавшим по легкомыслию или нерасчетливости в руки кредиторов, мягче, нежели то делает Плутарх; зато ростовщики встречают в нем несравненно более строгого и беспощадного обличителя. Против этих людей, собирающих со слез деньги,[1198] он ополчается с красноречием, далеко оставляющим за собою фразистую речь Плутарха. Последний заявляет, что ему нет повода объявлять войну ростовщикам, «ибо они никогда не угоняли» у него «ни быков, ни коней», и что он хочет лишь показать тем, которые безрассудно берут взаймы, насколько позорно и недостойно свободно рожденного человека это дело.[1199] Василий Великий, напротив, не ограничивается одними советами должникам, но взывает к совести лихоимцев, говорит о попранных ими заповедях Христа, рисует картину причиняемых ими страданий, напоминает об ожидающем их осуждении. «Земледелец, — говорит он, — получив колос, не ищет опять под корнем семени, а ты и плоды берешь, и не прощаешь того, с чего получаешь рост. Ты без земли сеешь; не сеяв, жнешь. Неизвестно, кому собираешь. Есть проливающий слезы от роста, это известно; но кто воспользуется приобретенным чрез это богатством — это сомнительно. Ибо неизвестно, не другим ли предоставишь употребление богатства, собрав для себя одно зло неправды».[1200]

[1157] Печатается по: Вера и разум. 1885, I. № 2. С. 1–27.

[1158] См.: Codex Theodosianus («Кодекс Феодосия»). XVI, 5, 1, а. 326.

[1159] Sancti Gregorii Nazianzeni opera / Ed. Billii. T. 1. P. 324 (Свт. Григорий Богослов. Слово 43, 11 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 515–516).

[1160] Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1056. Подлинный текст этого места см. в издании: Garnier. Sancti Basilii opera. Parisiis, 1721–1730. T. 2. P. 174 (далее — Garnier). Приводя для удобства русских читателей все ссылки по означенному переводу, я позволяю себе изредка заменять устарелые выражения его более новыми.

[1161] Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1056; Garnier. Т. 2. Р. 175.

[1162] На пример Моисея св. Василий Великий ссылается и в другом месте, именно — в начале своего «Шестоднева» (Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев 1, 1; Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 320, 1057). Тот же пример приводят и святой Иустин (Cohortatio ad gentes) — [ «Увещание к эллинам» // Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 412–415], и Климент Александрийский (Strom.) [Климент Александрийский. Строматы].

[1163] Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057; Garnier. T. 1. Р. 1.

[1164] Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1059; Garnier. Т. 2. Р. 179.

[1165] См.: Fialon E. Etude historique et littéraire sur St. Basile. Paris, 1869. Р. 228 (далее — Fialon. Etude historique…).

[1166] Zeller. E. Die Philosophie der Griechen. Leipzig, 1868. III, 2. S. 646 (далее — Zeller. Die Philosophie der Griechen).

[1167] Обо всем этом см.: Volkmann. R. Leben, Schrieften und Philosophie des Plutarch von Chäronea. 2-te Ausg. Berlin, 1873. Bd. 1. S. 94 (далее — Volkmann. Leben…).

[1168] На арабский язык переведены сочинения: De placitis philosophorum [ «О мнениях философов»]; De cohibenda ira [ «О безгневии»]; De capienda ex inimicis utilitate [ «О пользе от врагов»]; De virtute morali [ «О нравственной добродетели»]. На сирийский язык были переведены: De cohibenda ira и утраченный в настоящее время в оригинале трактат (Περὶ γυμνασίας). См.: Wenrich. J. G. De Auctorum Graecorum Versionibus et Commentariis Syriacis, Arabicis, Armeniacis, Persicisque commentatio. Lips., 1842. P. 225; Volkmann. Leben. S. 105.

[1169] См.: Plutarchus. De Iside et Osiride [ «Об Изиде и Осирисе»]. Cap. I (Plutarchi Scripta Moralia, Graece et Latine / Ed. Ambrosio F. Didot. Parisiis, 1841. Vol. 1. Р. 430).

[1170] Plutarchus. De Iside et Osiride.

[1171] См.: Plutarchus. De tranquilitate animi [ «О спокойствии духа»]. Cap. XIX (Didot. Vol. 1. P. 578). О религиозных воззрениях Плутарха см. главным образом прекрасное сочинение: Dr. Wilhelm Möller. Ueber die Religion Plutarchs. Rede beim Antritt des Rectorats. Kiel, 1881. Также: Zeller. Die Philosophie der Griechen. S. 148 ff.; Volkmann. Leben… S. 247–323.

[1172] Ср., напр.: Plutarchus. De defectu oraculorum, 2 [ «Об умолкших оракулах»] (Didot. Vol. 1. P. 500) и Garnier. Т. 2. P. 174 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1056).

[1173] Plutarchus. De Iside et Osiride, 2 (Didot. Vol. 1. P. 430).

[1174] См.: Didot. Vol. 1. P. 74 (Quomodo adulator ab amico internoscatur, 20 [ «Как отличить друга от льстеца»]); p. 46 (De audiendo, 1 [ «Об умении слышать»]); p. 972 (De tranquilitate animi, 13 [ «О спокойствии духа»]); Garnier. T. 2. P. 18 sq. (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1064); p. 184 sq. (Он же. Беседа 3 // Там же. Т. 1. С. 884).

[1175] См.: Plutarchus. De E apud Delphos, 20 [ «О Е в Дельфах»] (Didot. Vol. 1. P. 479); Garnier. T. 2. P. 130 sq. (Свт. Василий Великий. Беседа 15 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1008).

[1176] См.: Plutarchus. De sera numinis vindicta, 4 [ «Почему божество медлит с воздаянием»] (Didot. Vol. 1. P. 665).

[1177] Свт. Василий Великий. Беседа 15, 1 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1008.

[1178] См.: Plutarchus. Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, 20 [ «О невозможности жить счастливо, следуя Эпикуру»] (Didot. Vol. 2. P. 1346).

[1179] Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 335.

[1180] Plutarchus. De audiendo (Didot. Vol. 1. P. 49).

[1181] См.: Volkmann. Leben… S. 323.

[1182] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 1 [ «Как юноше слушать поэтические произведения»]; Garnier. T. 2. P. 184 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057–1058).

[1183] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 1; Garnier. T. 2. P. 175 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057).

[1184] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 4 [ «Как юноше слушать поэтические произведения»] (Didot. Vol. 1. P. 23), 8 (Р. 34); Garnier. T. 2. P. 175, 188 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057, 1065).

[1185] Garnier. T. 2. P. 176 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Там же. С. 1058). Plutarchus. De poёtis audiendis, 1; 12 [ «Как юноше слушать поэтические произведения»].

[1186] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 2; 7; Garnier. T. 2. (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057).

[1187] Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Там же. С. 1057.

[1188] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 8; Garnier. T. 2. (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1057).

[1189] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 11; Garnier. T. 2. P. 179. (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1061–1062).

[1190] См.: Garnier. T. 2. Р. 184 (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1068).

[1191] См.: Plutarchus. De poёtis audiendis, 14; Garnier. T. 2. P. 174. (Свт. Василий Великий. Беседа 22 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 1056).

[1192] Fialon. E. Etude historique… P. 196.

[1193] Plutarchus. De vitando aere alieno I, 3 [ «О том, что не следует делать долгов»] (Didot. Vol. 2. P. 1009).

[1194] Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 494 (Garnier. T. 1. P. 112).

[1195] См.: Plutarchus. De vitando aere alieno V, 3; Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 491 (Garnier. T. 1. P. 109).

[1196] Plutarchus. De vitando aere alieno VI, 1; VII, 7; Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 491 (Garnier. T. 1. P. 109).

[1197] См.: Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 491. У Плутарха это место находим в следующей редакции: «Убегай на первом попавшемся осле или лошади от неприязненного и жестокого заимодавца, требующего не земли и воды, подобно Персу, но посягающему на самую свободу, а с нею и на честь. Если ты ему ничего не дашь, он к тебе пристает; если имеешь что-нибудь — не берет; если продаешь ему что-нибудь — сбавляет цену; не продаешь — вынуждает тебя к тому; позовешь его в суд — входит с тобою в сделку; станешь клясться — принимает повелительный тон; пойдешь к его дверям — он их перед тобою запирает; остаешься дома — он оттаптывает тебе пороги и ломится в двери» (Plutarchus. De vitando aere alieno III, 5–6 [ «О том, что не следует делать долгов»]. (Didot. Vol. 2. P. 1010)).

[1198] Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 496.

[1199] См.: Plutarchus. De vitando aere alieno VI, 1 (Didot. Vol. 2. Р. 1011).

[1200] Свт. Василий Великий. Беседа на окончание четырнадцатого псалма и на ростовщиков // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 496 (Garnier. T. 1. Р. 113).