Святые отцы Церкви и церковные писатели в трудах православных ученых. Святитель Григорий Богослов. СБОРНИК СТАТЕЙ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но какие же условия необходимы для истинного богословствования? Мы видели уже, что преп. Симеон упомянул о благодати Святого Духа как необходимейшем условии для этого. Для получения же благодати необходимо сперва чрез покаяние,[279] разгоняющее наше неведение, очистить свое сердце.[280] «Прежде надобно очистить сосуд от всякой скверны, – говорит Симеон, – и потом влагать в него миро».[281] Но помимо этого необходима еще вера, ради которой Бог дает нам ведение,[282] и соблюдение заповедей [283] или добродетели, коими также открывается нам дверь ведения.[284] Или, говоря образным языком Симеона, должно сперва положить основание веры и создать из добродетелей дом внутреннего благочестия души, чтобы возложить потом на него кровлю – ведение Бога.[285] Невозможно, говорит святой отец, чтобы не исполняющий заповедей Божиих «верно возвещал божественные догматы и богословствовал».[286] Соблюдающий же заповеди и тем доказывающий свою любовь к Богу облекается благодатью Святого Духа,[287] Который «отверзает ум наш» и «всему научает» нас.[288] Благодать Божия – этот сокровенный и умный свет – так же необходима для духовного ведения, по словам Симеона, как чувственный свет для того, чтобы видеть видимые твари или читать книги.[289] Или как без солнечной теплоты не может созреть плод земной, так и без молитвы, без благодати, без теплоты умного Солнца – Христа – невозможно получить зрелого плода духовного от чтения Священного Писания,[290] то есть от всякого вообще теоретического богословствования. Силой же веры и благодати ум наш, поврежденный грехом и больной, очищаясь, делается здравым,[291] соединяется с Богом, со Христом [292] и постигает истину.[293]

Итак, если ты примешь Христа в себя, говорит преп. Симеон, то, не припадая к персям Спасителя, как Иоанн, «но имея внутрь персей своих все Слово Божие, будешь ты богословствовать богословие новое и ветхое и добре поймешь все богословия».[294] Имея в себе Бога – вдохновителя Писаний, ты «сам… будешь вдохновенной книгой, носящей новые и древние тайны».[295] Без соединения же с Богом, без просвещения божественной благодатью никакая добродетель не доставит нам «слова премудрости, или знания, или рассуждения», потому что все добродетели – только путь к свету, а не самый свет:[296] никакая мудрость мира не сообщит нам истинного знания и понимания Божественных Писаний.[297] А в этом именно понимании и заключается, без сомнения, основа для всякого богословия. Если бы кто, выучив наизусть Священное Писание, все его имел как бы в устах,[298] то и тогда без благодатного откровения Духа Святого оно было бы для него закрытой и запечатанной книгой или являлось бы полным неизреченного богатства, но крепко-накрепко замкнутым сундуком, которого нельзя открыть никакой человеческой мудростью.[299] Итак, для того, чтобы богословствовать, по словам Симеона, надо прежде перейти от смерти в жизнь, приять семя Бога Живого – благодать Святого Духа, родиться духовно, стать чадом Божиим – и тогда уже беседовать о Боге.[300] Резюмируя же все вышеизложенное, следует сказать, что для истинного богословствования, по учению преп. Симеона, необходима высоконравственная, добродетельная жизнь в благодатной атмосфере Церкви и ее таинств.

Но найдем ли мы что-либо подобное у Иоанна Богослова? Правда, у него нет изображения идеального богослова и богословствования, но, однако, никто иной из новозаветных писателей, как именно он – Апостол любви, так ясно и полно развил ту теорию богопознания, которую мы видели у Григория и Симеона. «Апостол Иоанн, – читаем мы в одном месте о нем, – не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верой и жизнью. Одно интеллектуальное познание истины (с его точки зрения) не имеет никакого значения».[301] И в самом деле, в Евангелии Иоанна Христос Спаситель говорит, что познание единого истинного Бога и посланного Им Сына Божия есть уже жизнь вечная (Ин. 17:3), что истину Его учения познает только тот, кто хочет творить волю Божию (Ин. 7:17); а в Посланиях Иоанна не об изучении истины говорится, но о «хождении во истине» (2 Ин. 1:4; 3 Ин. 1:3) и о том, что согрешающий не видел Бога и не познал Его (1 Ин. 3:6; ср.: 3 Ин. 1:11). Что касается частных условий богопознания, то, по Иоанну Богослову, для него прежде всего необходима вера как основание (Ин. 7:38; ср.: Ин. 5:38; 3:36; 6:47; 17:3), затем очищение (1 Ин. 3:3) и главным образом любовь (1 Ин. 4:7–8; ср.: 2 Ин. 1:3), неразрывно связанная с соблюдением заповедей и проявляющаяся в нем.[302] Чрез соблюдение заповедей дается познание истины и боговедение (Ин. 8:31–32; 1 Ин. 2:3–4). Но не непосредственно, а чрез особое «священие» во истину (Ин. 17:17–19), чрез рождение от Бога (Ин. 1:12–13), чрез пребывание в Боге во Христе (Ин. 17:21, 23; 1 Ин. 2:5; 3:6; 4:12–13 и др.), Который есть свет истинный, просвещающий всякого человека (Ин. 1:9). Он именно есть путь, истина и жизнь (Ин. 14:6), и Он дал нам свет и разум (1 Ин. 5:20). Наконец, познание истины, по писаниям Иоанна, дается чрез благодать Христову (Ин. 1:17) или чрез Утешителя – Духа истины (Ин. 14:17; 15:26; 1 Ин. 5:6), Который научает нас всему и наставляет на всякую истину (Ин. 14:26; 16:13). Это и есть то истинное и неложное «помазание», пребывая в котором человек не требует, чтобы кто учил его (1 Ин. 2:20–21, 27).

Вот как согласно говорят об условиях истинного боговедения и в каких сходных чертах изображают нам идеального богослова все наши «три Богослова». Богословие, таким образом, по их представлению, есть не свободная профессия, которую легко можно взять на себя кому угодно и так же легко и бросить. Богословствование есть «путь религиозно-нравственного опыта – путь трудный, требующий нравственного подвига и самоотвержения».[303] Чтобы стать богословом, недостаточно поступить в духовную школу, обучиться в ней наукам и получить соответствующий диплом. При всем этом необходимо еще опытно пройти богословское знание – верой, жизнью, делами, необходимо личным подвигом углубить это знание и чрез благодатное озарение Духа Святого одухотворить и оживотворить его.

После того, что сейчас сказано, невольно напрашивается вопрос: приложим ли этот идеал к современному богослову? Если все дело сводится к добродетельной жизни, то нужно ли при этом еще научное богословствование? В ответ на это надо сказать: доколе мы живем в теле и наше богопознание является якоже зерцалом в гадании (1 Кор. 13:12), доколе существуют ереси и разномыслия и доколе не все пришли в единство веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13), до тех пор необходимы будут и наука, и научное богословие. Доказательство этого мы видим почти у всех отцов и учителей Церкви, которые в целях апологетических и полемических пользовались философией, диалектикой, естествоведением и всеми доступными им научными методами и средствами для защиты и утверждения христианской истины. И один из наших «трех Богословов» – Григорий Назианзин – высказывает со своей стороны весьма высокое уважение к образованию и науке.[304] Вообще отцы Церкви отдавали науке известную дань внимания и уважения, но не как самоцели, каковой не по праву наука желает стать ныне, не как самостоятельной ценности, но как хорошему средству, которым можно и должно пользоваться для хороших, конечно, целей.

Таким образом, не о необходимости научного богословия надо говорить, а о безусловно необходимом сочетании веры и жизни с задачами этого богословия. Стоя на уровне современной науки и отвечая потребностям времени и Церкви, ныне еще более обуреваемой еретическими, рационалистическими и атеистическими учениями, современный богослов в то же время должен стремиться к воплощению в себе того идеала, который так ясно начертан у «трех Богословов».[305] Отступление от этого идеала ведет к саморазложению богословия, делает его мертвым, безжизненным, схоластичным, обращает богословие в чисто рационалистическое, мнимое знание, а богослова лишает живой души и, создавая для него фальшиво-противоречивое положение, превращает его в того, против кого всякому богослову необходимо направлять свое оружие. Оторвавшись от здоровой церковной жизни и не сдерживаемая никакими внешними авторитетами, значительнейшая часть западной протестантской богословской науки пришла уже к полному саморазложению: богословие там, можно сказать, сделалось антибогословием и своими собственными руками вырыло себе могилу,[306] тогда как эпоха непосредственной живой связи богословской науки с благодатной жизнью Церкви, «века великих образцов нравственного совершенства были в то же время золотыми веками в истории христианского просвещения, веками особенно широкого развития христианского богословия».[307]

Заканчивая настоящий очерк, мы снова обратим свои взоры к «трем Богословам». Замечательно, что в их лице мы видим полное совпадение теории и практики, идеала и действительности. Припомним, что особенно характерными чертами «трех Богословов» являются созерцательная настроенность, чистота сердца и пламенная любовь к Богу. А эти именно качества, по учению наших же Богословов, составляют основные условия для истинного богословствования. Таким образом, мы имеем полное оправдание того высокого и исключительного титула, который усвоен «трем Богословам». Каково бы ни было происхождение и каковы бы ни были основания для усвоения им столь почетного титула,[308] для нас теперь несомненным является то, что эти три великих мужа названы Богословами не случайно, но что это высокое наименование прилично именно им, как истинным и величайшим богословам, которые не только начертали нам идеал богослова, но чрез свою жизнь и благодаря своим высоким нравственным качествам и осуществили его в себе – в своем поразительно глубоком и возвышенном богословствовании. В учении «трех Богословов» поражают именно высота созерцания и необычайная глубина проникновения в тайны боговедения, о чем свидетельствуют все их исследователи.[309] А эта высота и глубина богословствования у «трех Богословов» объясняется тем, что они за святость жизни, чистоту сердца и пламенную любовь к Богу получили особенно обильную благодать Духа Святого, Духа премудрости и разума, Духа ведения и благочестия (Ис. 11:2). О возлюбленном ученике Христовом св. Иоанн Златоуст говорит, что горние Силы дивятся благообразию души его, разуму и красоте его добродетели, которой он привлек к себе Христа и получил благодать духовную; настроив же душу свою, подобно благозвучной лире, он возгласил чрез нее Духом нечто великое и возвышенное.[310] А Святая Церковь, называя Иоанна Богослова «храмом Духа и светоносными устами благодати»,[311] поет о нем: «Полн сый любве, полн бысть и богословия».[312] Она же и о Григории Богослове – этом «органе Духа Святого» и «боговещанной цевнице благодати»[313] – свидетельствует, что он, очистив божественными деяниями душу и тело и мысль, восшел на гору добродетелей,[314] посему и привлек к себе Духа премудрости и, «полн благодати быв, божественная возгремел… учения».[315] Наконец, подобное же свидетельство мы находим и относительно преп. Симеона. Это именно стихи некоего панегириста, который говорит о Симеоне, что он не был лишен ни одного из добродетельных деяний, но получил столько дарований, сколько ни один из святых.[316] По словам того же автора, Бог «скоро исполнил его обильного причастия седмочисленных даров Духа».[317] Итак, справедливо великий Апостол-Тайнозритель наименован Церковью «начальником богословия»,[318] а св. Григорий Назианзин – «источником богословия».[319] Мы не ошибемся, если и преп. Симеона Нового Богослова назовем проникновенным истолкователем первого и великого Богослова и весьма сродным и близким по духу каппадокийскому Богослову.

Да сияют же своим небесным светом пред мысленным взором всякого православного богослова эти «три Богослова», как три путеводные звезды. Да будут они для него как предметом подражания по своей жизни и высоким нравственным качествам, так и надежными руководителями в решении основных вопросов богословия и во взгляде на самое богословствование.

И. Е. Троицкий. Последние годы жизни святого Григория Богослова [320]

В 382 году в Арианзе, небольшом селении, лежавшем близ каппадокийского города Назианза, обращал на себя всеобщее внимание один дряхлый, больной старец, с челом, лишенным волос, седой, сгорбленный, одетый очень бедно. Он только что прибыл сюда из дальнего путешествия и поместился в своем родовом домике. Этого дряхлого старца, печального и одинокого, видали здесь и резвым малюткой, и стройным юношей с умной выразительной физиономией, и полным сил и крепости мужем. Он давно здесь – свой. Он принадлежал к уважаемому в селении семейству: имел отца-епископа, мать, известную всем своим благочестием и добрым, любящим сердцем, сестру и брата. Но много уже прошло лет, как члены этого замечательного семейства разошлись в разные стороны и все уже умерли. Остался в живых один он, одинокий старец, возвратившийся теперь в родное селение доживать исполненную трудов и горестей жизнь. Но не столько печальной наружностью обращал на себя внимание жителей этот старец, сколько странной судьбой. В то время как он, удрученный старостью и болезнью, прибыл в свое родное село, бедный, одинокий, о нем говорил весь тогдашний мир, его уважали цари, слушались епископы, благословлял народ и боялись многочисленные враги и завистники. К печальному уединению знаменитого старца прикованы были взоры и друзей, и недругов: одних – с любовью и надеждой, других – с ненавистью и опасениями. Этим старцем был св. Григорий Богослов.

Шумно начался Константинопольский Собор 381 года.[321] Личные страсти и интересы далеко отодвинули от собравшихся цель, с которой они собрались. Св. Григорий, находясь в центре этого шумного круговорота страстей, мелких расчетов и интриг, с горестью видел необходимость жертвы со своей стороны и принес ее. С благородной простотой и достоинством он сказал своим собратьям-епископам: «Вы, которых собрал Бог для совещания о делах богоугодных, вопрос обо мне почитайте второстепенным. Чем ни кончится мое дело, хотя осуждают меня напрасно, это не заслуживает внимания такого собора. Устремите мысли свои к тому, что важнее, соединитесь, скрепите наконец взаимные узы любви. Долго ли будут смеяться над нами как над людьми неукротимыми, которые научились одному только – дышать ссорами? Подайте с усердием друг другу десницу общения. А я буду пророком Ионой и, хотя невиновен в буре, жертвую собою для спасения корабля. Возьмите и бросьте меня по жребию. Какой-нибудь гостеприимный кит в морских глубинах даст мне убежище. А вы с этой минуты положите начало своему единомыслию, потом простирайтесь и к прочему. Пусть место сие назовется местом пространства (Быт. 26:22). Это и для меня обратится в славу. А если на мне остановитесь, то сие будет для меня бесчестием. Даю закон стоять за законы. Если вы станете держаться такого образа мыслей, ничто для вас не будет трудно. Я не радовался, когда восходил на престол, и теперь схожу с него добровольно. К тому убеждает меня и телесное мое состояние.

Один за мною долг – смерть; все отдано Богу. Но забота моя о Тебе единственно, моя Троица! О, если бы иметь Тебе защитником какой-нибудь язык благообученный, по крайней мере исполненный свободы и ревности! Прощайте и воспоминайте о трудах моих!»[322]

Но и простившись с добровольно оставленным престолом и удалившись в свой Арианз, св. Григорий не мог забыть Константинополь, храм Анастасии и своих тамошних друзей и почитателей. Мысль добровольного изгнанника часто возвращалась к месту и свидетелям его подвигов, к памятным сердцу сценам, приветствовала из дальнего уединения знакомые местности, дорогие лица. В этих воспоминаниях часто изливается вся скорбь и боль благородной, любящей души, незаслуженно оскорбленной в самых лучших своих привязанностях. Эта скорбь восходит до высокой поэзии в знаменитом «Сне о храме Анастасии», который был для св. Григория дороже всего на свете.[323]

Жгучее чувство скорби по оставленным друзьям и дорогим местам не покидало св. Григория до конца жизни, хотя своим недругам и завистникам он давно простил нанесенную ему обиду. В довольно обширной переписке со знакомыми и друзьями он постоянно возвращается с чувством грустного сожаления к доброму былому времени, когда он жил вместе с покинутыми друзьями в дорогом для него Константинополе. «Если кто, – пишет он к одному из своих друзей, – из общих наших друзей (а их, как уверен я, много) спросит у тебя: „Где теперь Григорий, что делает?“ – смело отвечай, что любомудрствует в безмолвии, столько же думая об обидчиках, сколько и о тех, о ком неизвестно ему, существовали ли когда на свете. Так он непреодолим! А если тот же человек еще спросит тебя: „Как же он переносит разлуку с друзьями?“ – то не отвечай уже смело, что любомудрствует, но скажи, что в этом очень малодушествует. Ибо у всякого своя слабость, а я слаб в отношении к дружбе и друзьям, в числе которых и достойный удивления Амазонии. Одним только, может быть, услужишь мне и сделаешь, что менее буду скорбеть о тебе, а именно – если станешь обо мне помнить и уверишь письмами, что это действительно так».[324]

Печальное настроение духа св. Григория усиливал еще тот прием, который он встретил на родине. Ни высокий нравственный характер, ни великие заслуги его перед Церковью вообще и Назианзской в особенности не спасли св. Григория от участи всех великих людей, добровольно или поневоле сходящих с того пьедестала, на котором привыкла видеть их толпа. Она мгновенно отворачивается от них и вместо прежней лести и раболепства награждает их или полным равнодушием, или – что еще хуже – обидным состраданием и покровительством, за которыми скрывается худо маскируемое злорадование. По-видимому, она мстит им таким образом за их неизмеримое превосходство перед ней. Та же участь постигла и св. Григория по возвращении его на родину. «Прекрасное и подлинно Божественное слово изрек некогда Бог, что всякий пророк кажется достойным чести только на чужой стороне, а известное всего чаще не признается достойным и чести (ср. Мк. 6:4). То же самое, и еще большее, очевидным образом случилось теперь и со мной».[325] «Спрашиваешь, каковы мои дела, – пишет он Прокопию. – Отвечу тебе, рассказав одну историю. Говорят, что афиняне, когда притесняли их тираны, отправили посольство к лакедемонянам [спартанцам], и целью посольства было возбудить там к себе некоторое человеколюбие. Потом, когда послы возвратились и некто спросил их: „Каковы к нам лакедемоняне?“ – они отвечали: „Как к рабам – весьма милостивы, а как к свободным – весьма надменны“. Это и я должен написать. Со мной обходятся человеколюбивее, нежели с людьми отверженными, но презрительнее, нежели с людьми, готовящимися предстать пред Богом».[326]

Время добровольного изгнанника в Арианзе делилось между заботами о своем крайне расстроенном здоровье и обычными занятиями: аскетическими подвигами, сочинениями и перепиской с разными лицами, преимущественно с друзьями и знакомыми.

Давно уже постоянные труды и подвиги, и административные, и аскетические, в соединении с постоянными же горестями жизни потрясли здоровье св. Григория. А последние перенесенные им испытания вместе с преклонными годами довершили дело прежних лет. Старцем, разбитым физически и нравственно, прибыл он в свой Арианз. Для поддержания угасающей жизни необходимо было лечиться, и св. Григорий не пренебрегал доступными в его положении средствами к поправлению здоровья. Первым и самым действенным врачебным средством считал он молитву. И потому почти все написанное им в это время или прямо заключает в себе молитвенное обращение к Единому Врачу душ и телес, или отпечатлено духом молитвенного настроения.

«Стражду от болезни и изнемогаю телом… Расслабли мои члены и ноги ходят не твердо… Но запрети болезни, запрети словом Своим; Твое слово для меня спасение! А если не запретишь, дай мне терпение все переносить. Пусть тление и достанется тлению; соблюди образ: тогда будешь иметь во мне и совершенного раба».[327]

«Укрепи меня, Христе! Отчего расслаб я – Твой служитель? Бездействен язык, Тебя песнословящий; и Ты допускаешь сие? Восстанови меня и не отринь Своего священника!»[328]

Но не пренебрегал знаменитый страдалец и обыкновенными средствами для облегчения болезненных страданий. С этой целью он, если позволяло время года и стояла хорошая погода, удалялся в поле или в лес, чтобы пользоваться чистым воздухом и спокойствием от всех житейских треволнений, а то и другое ему в его положении было очень полезно: после этих прогулок он чувствовал себя свежее и спокойнее и с удвоенным усердием принимался за свои обычные труды. «Я провожу время среди поля вдали от жилых мест и там поправляю телесное свое здоровье», – писал он в письме к Виктору.[329] «Вчера, сокрушенный своими скорбями, – говорит он в другом месте, – сидел я один, вдали от людей, в тенистой роще и снедался сердцем. В страданиях люблю я такое врачевство и охотно беседую наедине со своим сердцем. Ветерки жужжали и вместе с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали добрый сон даже и слишком изнемогшему духом. А на деревах любимцы солнца, сладкозвучные кузнечики, из музыкальных гортаней оглашали весь лес своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и, тихо струясь по увлаженной ею роще, омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде, овладевала скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня, потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения. И я, увлекаемый кружением парящего ума, видел в себе такую борьбу противоположных помыслов».[330]

Тенистая роща навеяла на св. Григория скорбные думы о коловратности всего земного и непроницаемом мраке, скрывающем от ума человеческого тайну этой коловратности, о крайней бедности, бессилии и ничтожестве самого человека. Эти мрачные думы были рассеяны светлой, успокаивающей мыслью, что непроницаемая тьма, скрывающая от человека и мир, и его самого в неразрешимом сплетении противоречий, разрешится наконец в тот великий день, когда будут сняты покровы со всех тайн. «К чему приведешь ты меня, зломудренный язык? Где прекратятся мои заботы? Остановись. Все ниже Бога. Покорствуй Слову. Не напрасно (возобновлю опять песнь) сотворил меня Бог. От нашего малодушия такая мысль. Теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь, когда будешь или созерцать Бога, или гореть в огне.

Как скоро воспел мне сие любезный ум, утолилась моя скорбь. Поздно пришел я домой из тенистой рощи; и иногда смеюсь над рассуждающими иначе, а иногда, если ум в борьбе с самим собой, томлю скорбью сердце».[331]

Кроме этих прогулок по полям и лесам, св. Григорий предпринимал более отдаленные путешествия – на ксанксаридские воды [332] и в одну обитель, где тоже была купальня.[333] Крайнее расслабление, которое он чувствовал, особенно в ногах, не позволяло ему совершать эти путешествия иначе, как на носилках. В подобных случаях за ним ухаживал кто-нибудь из немногих оставшихся у него родных.[334] А дома во время болезненных припадков прислуживала ему одна благочестивая женщина, посвятившая себя, как видно из письма св. Григория к Кастору,[335] вообще делам милосердия.

Но и во время болезни, как и в минуты облегчения от нее, св. Григорий жил не для себя, а для других. Из его довольно большой и довольно разнообразной переписки с разными лицами, которую он вел в последние годы жизни, мы видим, что он постоянно откликался на все важнейшие вопросы своего времени и спешил принимать участие во всех нуждах и близких, и неблизких ему лиц. Первое место между всеми его заботами принадлежало Святой Церкви, как ей же принадлежало и первое место в его сердце. Зорко следил он за всеми ее врагами и чутко отзывался на каждую ее нужду.

Так, вскоре по прибытии своем в Арианз он принял на себя управление Назианзской церковью.[336] Очень немного дошло до нас сведений о действиях св. Григория во время этого последнего временного управления его Назианзской церковью,[337] но мы уверены, что и теперь, как в былое время крепкого мужества, он не упускал из виду ни одной полезной меры, которая могла бы содействовать благу его церкви. Из писем его мы узнаем, что в это время он вел деятельную борьбу с аполлинаристами, которые особенно начали распространяться и усиливаться к концу его жизни. Ловкие и решительные еретики, воспользовавшись одной из поездок св. Григория на ксанксаридские воды, добыли себе своего епископа в Назианз. Им подслужились этой услугой два проезжавших мимо епископа, «низложенные на Вселенском Восточном и Западном Соборе», как выражается св. Григорий в письме к Олимпию.[338] И св. Григорий вступил с ними в решительную борьбу. Но эта борьба в соединении с неприятностями, которые заставил его испытать епископ Кесарийский Елладий, и интригами, которые вели против него его ближайшие помощники и сослуживцы, слишком тяжело отозвалась на больном и дряхлом старце, и он стал просить епископов, чтобы сняли с него бремя управления этой церковью, сделавшееся ему не по силам.

«Свидетельствуюсь пред Богом и пред избранными Ангелами, – пишет он к епископу Тианскому Феодору, – что сия паства Божия несправедливо страждет, оставаясь без пастыря и без епископа по причине моего омертвения, потому что меня держит болезнь, которая вдруг удалила от дел церковных, и теперь ни к чему я не годен, непрестанно нахожусь при последнем дыхании и еще более обременяюсь делами… Позаботься о своей [339] церкви, как сам заблагорассудишь, и не презри ее в расстроенном состоянии, которого она не заслужила. Не говорю уже о прочем; что сделали ей и чем угрожают восставшие ныне аполлинаристы, осведомись об этом от господ сопресвитеров моих, от хорепископа Евлалия и от Келевсия, которых с намерением послал я к твоему благоговению. Остановить это не моим уже летам и не моей немощи…»[340] «Да престанет входить, – пишет он в другом письме к тому же Феодору, – в исследование о моих делах господин мой боголюбивейший епископ Елладий, ибо доискивается сего не духовными средствами, но околичностями, показывающими сварливость, не по строгости церковных правил, но в удовлетворение гневу, что обнаруживают время и многое вместе со временем приведенное в действие без всякого к тому основания… Если бы я имел столько телесного здоровья, чтобы мог править церковью в Назианзе… то я не настолько жалок и несведущ в божественных постановлениях, чтобы стал или презирать церковь, или гоняться за удобствами жизни, имея в виду награды, какие уготованы трудящимся по Богу и употребляющим в дело вверенный им талант».[341] «Когда, оставив чужую сторону, – говорит св. Григорий в одной заметке для самого себя, написанной после того, как он окончательно сложил с себя управление Назианзской церковью, – возвратился я в отечество и с удовольствием увидел родную землю и любезный мне народ, тотчас пришел мне на мысль ковчег, который один избежал потопления в справедливо погибшем мире; потому что и отечество мое, когда в нем оскудевало уже почти правое учение, спас древом великий отец мой, соделав его всецелым чтителем Всецелой Троицы. Сей-то народ, страждущий от безначалия, подобно кораблю, который, среди глубин лишившись кормчего, обуревается волнами, хотел я спасти от величайших бед… но… Во-первых (кто бы мог ожидать этого?), были ко мне недобры занимающие вторые степени престола, старейшины, председатели народа, это прекрасное сонмище. Иные, кого удерживал еще малый остаток стыда, люди, подобно иным хитонам, двуличные и двуцветные, наружно стояли за меня, а внутренне были худо ко мне расположены… Другие же не тайно, но слишком явно были ко мне неприязненны; они устыдились бы показаться ничего не значащими в своей злобе».[342]

Просьба знаменитого труженика была уважена, и Назианз получил епископа в лице Евлалия. Радость свою по случаю назначения этого достойного епископа св. Григорий выразил в письме к св. Григорию Нисскому.[343] Из этого письма видно, что отношения между св. Григорием Богословом и Евлалием были самые дружественные. «…Вашими молитвами, – выражается он в этом письме, – дан пастырь, достойный вашего благочестия: это достоуважаемый Евлалий, боголюбивый епископ, на руках которого желал бы я умереть».[344]

Но не об одной Назианзской церкви заботился св. Григорий в это время. Общая судьба Христовой Церкви занимала его еще более. Враги ее были его врагами, где бы он их ни находил. А их было очень много и вблизи, и вдали. Ариане, македониане, евномиане, аполлинаристы всевозможных оттенков были на каждом шагу. Дерзость всех этих еретиков равнялась их многочисленности. Особенно опасны были аполлинаристы, как более сближавшиеся с общим сознанием, чем утонченные ариане и духоборцы. На них вообще и правительство, и народ смотрели довольно снисходительно, может быть, потому, что безобразные комбинации этой ереси не были еще разоблачены во всех подробностях. Но то, что могло укрыться от правительства и от толпы, не могло укрыться от величайшего богослова своего времени. Св. Григорий ясно видел, что аполлинаристы не менее опасны для Церкви, чем и все другие тогдашние еретики, и потому преследовал их везде всей силой своего ума, знания и энергии. «По-видимому настоящая жизнь наша, – пишет он Нектарию Константинопольскому, – во всем оставлена без Божия попечения, которое охраняло церкви во времена, нам предшествовавшие. И у меня до того упал дух от бедствий, что я не считаю несчастиями собственных скорбей в жизни своей, хотя они весьма тяжки и многочисленны и, приключившись кому иному, показались бы неудобовыносимыми, но смотрю на одни общие страдания церквей, об уврачевании которых если не заботиться в настоящее время, то дело дойдет постепенно до совершенной безнадежности. Еретики ариане и евдоксиане, не знаю кем подвигнутые к безумию, как будто получив на то свободу, выставляют напоказ свой недуг, собирая церкви, как будто делают это по праву. А спорливые последователи Македония дошли до такого безумия, что, присвоив себе имя епископов, появляются в наших местах, называя своим рукоположителем Елевсия. Домашнее же наше зло, Евномий, не довольствуется чем-нибудь обыкновенным, но считает для себя потерей, если не всех увлек с собой в погибель. Но это еще сносно; всего же тягостнее в церковных бедствиях дерзость аполлинаристов, которым, не знаю как, твоя святость попустила присвоить себе наравне с нами власть иметь свои собрания… Ибо если дозволяется им, как благочестивым, учить сообразно с их образом мыслей или свободно проповедовать содержимое ими учение, то не явно ли сим осуждается учение Церкви, как будто истина на их стороне? Ибо неестественно быть истинными двум противоположным учениям об одном и том же. Как же твой великодаровитый и высокий ум потерпел, чтобы не воспользоваться обычной свободой к уврачеванию такого зла? Но если прежде не было сделано этого, по крайней мере теперь да восстанет твое неукоризненное в добродетели совершенство и внушит благочестивейшему царю, что не будет никакой пользы от всей заботливости его о церквах, если такое зло, стремящееся к ниспровержению здравой веры, усилится по причине данной им свободы».[345]

Но на одном совете употребить административные меры против еретиков великий богослов не остановился. В то же время он написал два довольно обширных послания к пресвитеру Кледонию, которые навсегда останутся образцовыми по глубине понимания догматических истин и прозрачно-ясному их изложению. Чтобы легче провести свое учение в толпу, аполлинаристы излагали его в стихах и давали своим книгам дорогие для христианского сердца имена Псалтири, Нового Завета и пр. и тем вызывали св. Григория противодействовать распространению ереси тоже стихотворениями. «Если обширные книги, новые псалтири, противоречащие Давиду, и приятные стихи почитаются третьим заветом, то и мы станем псалмопевствовать, писать много и гласить стихи: мню бо и аз Духа Божия имети (1 Кор. 7:40), если только это благодать Духа, а не человеческое нововведение».[346]

И действительно, между творениями св. Григория есть два стихотворения, написанные против аполлинаристов. Во втором из них он дает следующий глубокомысленный ответ на вопрос, который часто приходилось слышать защитникам православного учения против аполлинаристов. Ты «спрашиваешь, почему так необходим и важен для тебя ум там, где Сам Бог. Но если в Нем плоть без ума, то я обманут. Кожа моя, но чья же душа? Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собой далекие? Это тайна; но, как представляется мне, малым умом измеряющему превысшее ума, очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в Ней человека, всецелая замена целого умершего [347] человека. Поелику же Бог несоединим с плотью, а душа и ум есть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти и потому что – образ Божий, то Божие естество, соединяясь со сродным Себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью [348] плоти. Таким образом, и Обожившее, и Обоженное – Единый Бог. Посему что же претерпело то и другое? Как я рассуждаю, одно вступило в общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха».[349]

[279] Если мы не разорим между нами и Богом стену грехов наших, говорит Симеон, «то не только Бога не возможем познать, но и не познаем даже и того, что мы человеки» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 84).

[280] См.: Там же. С. 86.

[281] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 89. Ср.: Он же. Вып. 2. С. 329–330, 560–561. Сын Божий не для того пришел, учит святой отец, чтобы богословствовали, но «да разрушит дела диавола», то есть грехи. В ком они будут разрушены, «тому можно вверять и тайны богословия и православных догматов» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 89–90).

[282] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82.

[283] «Иного способа к тому, чтобы Бог открылся в ком-либо, – говорит святой отец, – не может быть, кроме точного исполнения заповедей Его» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 101).

[284] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 444. Ср.: Он же. Слова. Вып. 1. С. 446–447; Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 551А и др.

[285] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 343.

[286] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 91.

[287] См.: Там же. С. 173–174. Путь для получения благодати Святого Духа более подробно описывается у преп. Симеона в таких чертах: вера, возрастая, восходит в любовь (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82–83); также и добродетели приводят к любви, потому что когда они бывают все вместе, тогда, по словам Симеона, среди них, как древо, произрастает страх Божий, который приносит иной, совершенно новый плод – любовь (см.: Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 535BCD). А любовь уже и есть Божественный Дух и Христос (см.: Ibid. Col. 536В; cap. 6. Col. 518D). Таким образом, страх Божий, как начало премудрости, является одним из посредствующих условий для стяжания боговедения. То же мы видим и у Григория Богослова (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 322; Вып. 2. С. 27; Divinorum amorum…, cap. 5 ets. Col. 517В; Свт. Григорий Богослов. Слова 21, 39 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 262, 454).

[288] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 70; Divinorum amorum…, cap. 31. Col. 579A. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 550D–551A; Он же. Слова. Вып. 2. С. 83.

[289] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 83, 222–223. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 21. Col. 558В.

[290] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75, 76.

[291] См.: Там же. С. 147–148, 174. Не обладающие же здравым умом, по словам Симеона, «не имеют чувств и рассуждения для различения даже дел человеческих» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 326).

[292] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 173. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 89.

[293] См.: Divinorum amorum…, cap. 307. Истина, говорит здесь Симеон, утерянная нами чрез грехопадение, «в слове Божием содержится и благодатью Христовой постигается. Благодать во Христе Иисусе своей недомыслимой силой раздробленные и многосплетенные воззрения упростила, исправила и объединила некоторым, как бы физическим и непоколебимым, единством, показав тем, что все другие к тому способы недейственны, непрактичны и бесполезны».

[294] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 366–367.

[295] Там же. С. 551.

[296] Там же. С. 455.

[297] Читать Божественное Писание «в нашей состоит власти, – говорит святой отец, – то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75). Оттого только немногие из людей могут правильно разуметь смысл Божественных Писаний, прочие же при толковании постоянно ошибаются (Он же. Слова. Вып. 2. С. 525). Поэтому, предостерегает Симеон, «не следует никому прежде причастия Божественной благодати восходить на учительскую кафедру… так как из мудрых в слове, но не приявших Божественной благодати иные сделались начальниками ересей, другие побеждены были словами еретиков» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 466).

[298] Полагающие надежду своего спасения в одном изучении Писания, по словам Симеона, будут осуждены еще более других. См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 445.

[299] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 442–444, 446–447. Если бы «познание истинной премудрости и боговедения» подавалось посредством «внешней премудрости, то для чего бы, – спрашивает преп. Симеон, – требовалась вера? или Божественное Крещение? или Причастие Святых Тайн?» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 328).

[300] См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 92–93. Не просвещенным же благодатью, по строгому взгляду святого отца, нельзя не только богословствовать и учить других, но «не позволяется даже читать Божественные Писания», тем более входить в храм и стоять с верными; по апостольским правилам, им должно стоять за дверьми храма, как оглашенным (Там же. С. 334–335, 453).

[301] Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 820.

[302] Ин. 14:15, 21, 23–24; 1 Ин. 5:3 и др. И наоборот, соблюдение заповедей является необходимым условием для пребывания в любви Божией (Ин. 15:9–10).

[303] Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. М., 1912. Нравственные условия богопознания. С. 44–45.

[304] Науку и красноречие Григорий Богослов считал первым благом после первейшего и Божественного, то есть после высочайшего Блага – Бога. См: Свт. Григорий Богослов. Слова 43, 4 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 516, 95. См. также: Он же. Слово 43 // Там же. Т. 1. С. 517, 521; От Никовула-отца к сыну // Там же. Т. 2. С. 341–352; Еф. 4:11 и др. Об отношении Григория Богослова к образованию и науке см.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 675–677.

[305] Всякая научная работа, а тем более научно-богословская слагается обыкновенно из следующего процесса: первоначально и независимо от всего, сознательно или несознательно, всякий исследователь ставит себе такие или иные, ясные или неясные, правые или неправые принципы, положения, идеалы и цели, к раскрытию, обоснованию и достижению которых он и приспособляет затем имеющийся у него научный материал, пользуется теми или иными средствами, употребляет ту или иную эрудицию. Таким образом, центральный нерв научной работы, ее основная идея, так сказать, душа ее всегда стоит в непосредственной зависимости от внутреннего духовного существа исследователя, которое созидается и определяется главным образом верованием и нравственностью человека. Отсюда ясно, что идеал богослова никогда не может быть только теоретическим, но необходимо должен быть и религиозно-практическим. При эрудиции и отвлеченно-теоретических познаниях богослов необходимо должен еще обладать полнотой и целостностью духа, богатством внутренней, духовной жизни, которая давала бы надежную опору для его верования, действования и учения.

[306] Что это действительно так, стоит вспомнить немецких богословов-мифологистов во главе со Штраусом, научный произвол историко-критической школы Бауэра и, наконец, новомодное ричлианское богословие, которое есть не что иное, как «либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры» (История христианской Церкви в XIX веке. Приложение к «Страннику». Т. 1. СПб., 1900. С. 486). «Лютеранское богословие, – читаем мы в цитированной книге, – идя… по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, но и для всего христианства, даже для религии вообще» (с. 488) (хорошо богословие!). См. еще брошюру А. П. Лопухина «Современный Запад в религиозно-нравственном отношении» (СПб., 1885), где ясно изображено постепенное разложение религиозной мысли в англиканском протестантизме (с. 44–61). См. также специальное исследование Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Казань, 1903). В самое последнее время в Германии стало возможным такое явление, как участие официальных представителей Протестантской церкви и богословия – пасторов-богословов – в антихристианском союзе монистов и защита ими нелепых идей Древса (см.: Свящ. Сахаров. Союз монистов и борьба с ним в Германии // Богословский вестник. 1911. Т. 3. С. 486, 782).

[307] Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. С. 43.

[308] Присвоенное возлюбленному ученику имя Богослова указывает главным образом «на основной и существенный пункт его учения», каковым является у Иоанна «последнее слово Откровения относительно Бога Слова» (Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821). Григорий же Богослов, называемый в церковных песнопениях «другим сыном громовым», «вторым богословом и наперсником» (см.: Служба на 25 января, 1-я стихира на стиховне; 1-й тропарь 1-й песни 1-го канона и славу стихир на хвалитех), почтен этим титулом потому, что после Богослова-Апостола он «первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения» (Филарет, архиеп. Историческое учение… С. 190; ср.: Фаррар. Жизнь и труды… С. 554). Что же касается до преп. Симеона, который, как говорит его жизнеописатель, богословствовал, не зная наук, как возлюбленный ученик, то, по словам того же Филарета, он назван так потому, что преподавал такие глубокие тайны, о каких давно не слышали (Историческое учение… С. 402, 404). По замечанию же Курца, титул Богослова уравнивает Симеона с Григорием Назианзиным (Kurtz. Handbuch… S. 132). Вслед за немецким историком то же повторяет и наш церковный историк А. П. Лебедев (Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX–XI веках. Изд. 2. М., 1902. С. 212).

[309] Об Иоанне Богослове см.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 228; Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. С. 380. Августин выразительно замечает о новозаветном Тайнозрителе, что «он от персей Господа» как бы «вкусил таинство Божества». В цитированном сочинении епископа Евдокима читаем об Апостоле любви: «Его писание глубоко, как необъятное море, и возвышенно, как высокое звездное небо» (с. 141); «Он проникает в сокровеннейший дух учения своего великого тела…» (с. 160). О Григории Богослове Церковь поет: «До дна испытав глубины Божия…» (служба на 25 января, 1-й тропарь 6-й песни второго канона); или: «Благодати Божественныя глубине, высотонебесных разумений» (та же служба, 3-я стихира на «Господи, воззвах» на малой вечерне). О нем же см. цитированное сочинение архиеп. Филарета (с. 190). Преп. Симеону панегирики приписывают ведение тайных догматов и называют его посвященным в таинства Божественного Духа (см. PG. Т. 120. Col. 308С, 309А). Аникеев в вышеупомянутой брошюре говорит, что все исследователи отмечают у Нового Богослова «глубину духовного постижения, дар исчерпывающе рассматривать самые сокровенные вопросы богословия…» (Аникеев. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126, 127, 132; см. также: Roll. Enthusiasmus… S. 36 и др.).

[310] См.: Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. С. 7.

[311] Служба на 26 сентября, 2-я стихира на хвалитех.

[312] Та же служба, слава в стихирах на «Господи, воззвах». Весьма картинны и выразительны еще эти слова: «Мудрости ты бездну почерпал еси, всемудре, возлег… на премудрости Источнице» (в той же службе 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона).

[313] Служба на 25 января, 3-я стихира на стиховне, 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона.

[314] Та же служба: слава стихир литийных; 3-й тропарь 4-й песни 1-го канона; 2-й тропарь 8-й песни того же канона.

[315] В той же службе 1-я стихира на литии.

[316] Кαὶ δὴ περ αὐτών μιᾶς (πράξεων ἐναρέτων)

[317] Ἔπλησεν εὐθὺς ἀφθόνου μετουσίας

[318] Служба на 26 сентября, слава в стихирах на «Господи, воззвах».

[319] Служба на 25 января, слава в стихирах на «Господи, воззвах» на малой вечерне.

[320] Печатается по: Христианское чтение. СПб., 1863. Ч. 2. № 6. С. 147–193.

[321] Собор этот был собран вообще для устройства дел церковных. Между ними первое место занимали дела церквей Антиохийской и Константинопольской. В Антиохии в это время было два епископа – Мелетий и Павлин, а в Константинополе св. Григорий занимал престол временно. Таким образом, собор должен был решить спор между Мелетием и Павлином об Антиохийском престоле и утвердить св. Григория на престоле Константинопольском.

[322] Свт. Григорий Богослов. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 231. – Ред.

[323] См.: Свт. Григорий Богослов. Сон о храме Анастасии // Там же. С. 267.

[324] Свт. Григорий Богослов. Письмо 94. К Амазонию // Там же. С. 476.

[325] Свт. Григорий Богослов. К себе самому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 278.

[326] Свт. Григорий Богослов. Письмо 90. К Прокопию // Там же. С. 474.

[327] Свт. Григорий Богослов. Молитва в болезни // Там же. С. 314.

[328] Свт. Григорий Богослов. Молитва больного ко Христу // Там же. С. 275.

[329] Свт. Григорий Богослов. Письмо 133. К Виктору // Там же. С. 500.

[330] Свт. Григорий Богослов. О человеческой природе // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 114.

[331] Там же. С. 116–117.

[332] См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 125. К Олимпию // Там же. С. 496.

[333] Обители этой св. Григорий не называет по имени. См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 126. К Олимпию // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 496.

[334] См.: Там же.

[335] См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 210. К нему же [К Кастору] // Там же. С. 543.

[336] Из писем св. Григория видно, что он не сразу по возвращении из Константинополя в Арианз принял на себя управление Назианзской церковью. В письме к епископу Тианскому Феодору он говорит: «Поелику вы изъявляли свое неудовольствие, порицая мое удаление, и сам я не мог перенести упреков, какие делал мне всякий, время было тяжелое, угрожало нам нашествием врагов к общему вреду всей Церкви; то наконец побежден я и сознаю над собою победу, болезненную для тела, но не худую, может быть, для души. Отдаю Церкви это смиренное тело, пока будет оно в силах, признавая для себя лучшим скорее потерпеть что-нибудь во плоти, нежели страдать духом и приводить в страдание многих, которые возымели обо мне худое мнение, потому что сами страждут» (Свт. Григорий Богослов. Письмо 139. К епископу Феодору // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 502–503).

[337] В первый раз он управлял ею при жизни отца, в качестве его помощника, а после его смерти (374 г.) и до отбытия своего в Константинополь (378 г.) самостоятельно.

[338] См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 125. К Олимпию // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 496. Это был Второй Вселенский Собор.

[339] Епископ Тианский был митрополитом церковного округа, к которому принадлежала и Назианзская церковь, вот почему св. Григорий называет ее его церковью.

[340] Свт. Григорий Богослов. Письмо 152. К Феодору, епископу Тианскому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 510–511.

[341] Свт. Григорий Богослов. Письмо 183. К Феодору, епископу // Там же. С. 526. Сравнивая довольно неопределенные намеки в этом письме на интригу, которую вел против св. Григория Елладий, с другими местами в сочинениях святого отца, можно догадываться, что Елладий не верил в расстройство здоровья св. Григория и тайно разузнавал, действительно ли он так болен, как говорит и как можно заключать по его частым отлучкам на теплые воды. Притом есть причины думать, что св. Григорий едва ли не из Арианза управлял Назианзской церковью. Это было тем легче, что Арианз был очень близко от Назианза, а для больного и расстроенного святителя было тем удобнее, что здесь у него были родительский дом, садик, вблизи рощи и источники… По крайней мере, ни в одном письме, ни в одном сочинении, написанном св. Григорием за последние семь лет его жизни, он не говорит, чтобы жил в Назианзе, тогда как он часто говорит о своем доме в Арианзе. Притом сохранилось одно письмо к епископу Тианскому Феодору, в котором св. Григорий приглашает этого епископа на праздник мучеников и «для рассуждения о делах церковных» в Арианз. Во всяком случае, несомненно, что св. Григорий чаще жил в Арианзе, чем в Назианзе (см.: Свт. Григорий Богослов. Письма 122 и 123. К Феодору, епископу Тианскому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 495). Все это вместе взятое подавало повод многочисленным недоброжелателям св. Григория, в том числе и Елладию, толковать, что он под предлогом болезни заботится только об удобствах жизни и вовсе нерадит о церкви, управление которой на себя принял.

[342] Свт. Григорий Богослов. К себе самому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 278–279.

[343] Вероятно, это был тот хорепископ Евлалий, которого св. Григорий посылал вместе с Келевсием к епископу Тианскому ходатайствовать об увольнении своем от управления Назианзской церковью.

[344] Свт. Григорий Богослов. Письмо 182. К Григорию Нисскому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 525.

[345] Свт. Григорий Богослов. К Нектарию (Послание 2) // Там же. С. 537–538.

[346] Свт. Григорий Богослов. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария первое (Послание 3) // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 485.

[347] В грехопадении. – Ред.

[348] Т. е. с грубостью, плотностью. – Ред.

[349] Свт. Григорий Богослов. О воплощении (против Аполлинария) // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 31. Тот же характер противодействия современным ересям носят на себе написанные, очевидно, в это же время «Песнопения таинственные» (и помещенные во втором томе Творений св. Григория Богослова в разделе «Стихотворения догматические», 1–5).