"Смеховой мир" Древней Руси: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое «смеховой мир»?

Смех заключает в себе разрушительное и созидательное начала одновременно. Смех нарушает существующие в жизни связи и значения. Смех показывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений: отношений причинно-следственных, отношений, осмысляющих существующие явления, условностей человеческого поведения и жизни общества. Смех «оглупляет», «вскрывает», «разоблачает», «обнажает». Он как бы возвращает миру его «изначальную» Хаотичность. Он отвергает неравенство социальных отношений и отвергает социальные законы, ведущие к этому неравенству, показывает их несправедливость и случайность.

Представители семиотического учения сказали бы: смех нарушает и разрушает всю знаковую систему, существующую в мире культуры.

Но смех имеет и некое созидательное начало — хотя и в мире воображения только. Разрушая, он строит и нечто свое: мир нарушенных отношений, мир нелепостей, логически не оправданных соотношений, мир свободы от условностей, а потому в какой-то мере желанный и беспечный. Психологически смех снимает с человека обязанность вести себя по существующим в данном обществе нормам — хотя бы на время. Смех дает человеку ощущение своей «стороннести», незаинтересованности в случившемся и происходящем. Смех снимает психологические травмы, облегчает человеку его трудную жизнь, успокаивает и лечит. Смех в своей сфере восстанавливает нарушенные в другой сфере контакты между людьми, так как смеющиеся это своего рода «заговорщики», видящие и понимающие что-то такое, чего они не видели до этого или чего не видят другие.

Представители семиотического учения сказали бы: смех созидает мир антикультуры. Но мир антикультуры противостоит не всякой культуре, а только данной — осмеиваемой. Тем самым он готовит фундамент для новой культуры — более справедливой. В этом великое созидательное начало «смехового мира».

Отсюда ясно, почему «смеховой мир» отнюдь не един. Он различный у отдельных народов и в отдельные эпохи, а там, где господствует в культуре индивидуальное, личностное начало, он в какой-то мере различен и у каждого смеющегося.

«Смеховой мир» Древней Руси не изучался. Не было сделано попыток определить его особенности — национальные и эпохальные. Настоящая книга и ставит себе целью показать эти особенности.

В эпохальном отношении древнерусский смех принадлежит к типу смеха средневекового. Блестящий анализ этого средневекового смеха, — правда, только в его западноевропейском выражении, без каких-либо попыток заглянуть в Древнюю Русь, — дан в замечательной, стимулирующей книге М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (М., 1965). Без этой — ставшей всемирно известной — книги не могла бы быть написана и эта книга о смехе в Древней Руси. Вот почему авторы с признательностью посвящают свой скромный труд памяти Михаила Михайловича Бахтина.

Одной из самых характерных особенностей средневекового смеха является его направленность на самого смеющегося. Смеющийся чаще всего смеется над самим собой, над своими злоключениями и неудачами. Смеясь, он изображает себя неудачником, дураком. Смеющийся «валяет дурака», паясничает, играет, переодеваясь (вывертывая одежду, надевая шапку задом наперед) и изображая свои несчастья и бедствия. В скрытой и в открытой форме в этом «валянии дурака» присутствует критика существующего мира, разоблачаются существующие социальные отношения, социальная несправедливость. Поэтому в каком-то отношении «дурак» умен: он знает о мире больше, чем его современники.

Юродивый — это тоже «дурак». Но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юродивого. Соотношения мира культуры и мира антикультуры у юродивого опрокинуты. Своим поведением (своими поступками-жестами) юродивый показывает, что именно мир культуры является миром ненастоящим, миром антикультуры, лицемерным, несправедливым, не соответствующим христианским нормам. Поэтому он постоянно, всегда ведет себя в этом мире так, как следовало бы вести себя только в мире антикультуры. Как и всякий дурак, он действует и говорит «невпопад», но как христианин, не терпящий компромиссов, он говорит и ведет себя как раз так, как должно по нормам христианского поведения, в соответствии со знаковой системой христианства. Он живет в своем мире, который не является обычным смеховым миром. Впрочем, смеховой мир юродивому очень близок. Поступки-жесты и слова юродивого одновременно смешны и страшны, — они вызывают страх своею таинственной, скрытой значительностью и тем, что юродивый, в отличие от окружающих его людей, видит и слышит что-то истинное, настоящее за пределами обычной видимости и слышимости. Юродивый видит и слышит то, о чем не знают другие. Мир антикультуры юродивого (т. е. мир «настоящей» культуры) возвращен к «реальности» — «реальности потустороннего». Его мир двуплановый; для невежд — смешной, для понимающих — особо значительный.

Эта трансформация смехового мира — одна из самых своеобразных черт древнерусской культуры. Поскольку юродивые выходили по большей части из низов духовенства или непосредственно из народа, их критика существующего была также и критикой социальной несправедливости.

Впрочем, соотношение «смехового мира» и мира действительности в Древней Руси претерпевало значительные изменения, но об этом — в последующих разделах книги.

Древнерусский «смеховой мир» отразился не только в литературе. Он зафиксирован также в лубочных картинках и настенных листах. Хотя эта изобразительная продукция принадлежит, как правило, к XVIII столетию, но она не порывает с древнерусской традицией. Лубочные картинки XVIII в. — это иллюстрации к памятникам, возникшим в допетровское время: к «Повести о Ерше Ершовиче», «Калязинской челобитной», «Повести о Фоме и Ереме». Даже в том случае, если тексты лубочных изданий не известны по рукописям XVII в., они продолжают старинную традицию скоморошьего балагурства.

Для понимания юродства очень важна иконопись. Конечно, иконопись несколько «облагораживает» — и тем самым искажает — облик юродивого. Только в древнерусском шитье отражена «мудрая глупость» юродивого. На иконах он изображен в «молитвенном предстоянии», между тем как движение — одна из самых характерных примет юродства. И все же иконопись недвусмысленно свидетельствует, что юродивый — это белая ворона в сонме святых. «Костюм» юродивого — нагота, и иконопись не смогла или не решилась «прикрыть» его обнаженное тело.

Д. С. Лихачев

СМЕХ КАК «МИРОВОЗЗРЕНИЕ»

«СМЕХОВОЙ МИР» ДРЕВНЕЙ РУСИ

Разумеется, сущность смешного остается во все века одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в «смеховой культуре» позволяет различать в смехе национальные черты и черты эпохи. Древнерусский смех относится по своему типу к смеху средневековому.

Для средневекового смеха характерна его направленность на наиболее чувствительные стороны человеческого бытия. Этот смех чаще всего обращен против самой личности смеющегося и против всего того, что считается святым, благочестивым, почетным.

Направленность средневекового смеха, в частности, и против самого смеющегося отметил и достаточно хорошо показал М. М. Бахтин в своей книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Он пишет: «Отметим важную особенность народно-праздничного смеха: этот смех направлен и на самих смеющихся».[1] Среди произведений русской демократической сатиры, в которых авторы пишут о себе или о своей среде, назовем «Азбуку о голом и небогатом человеке», «Послание дворительное недругу», «Службу кабаку», «Калязинскую челобитную», «Стих о жизни патриарших певчих» и др. Во всех этих произведениях совершается осмеивание себя или по крайней мере своей среды.

Авторы средневековых и, в частности, древнерусских произведений чаще всего смешат читателей непосредственно собой. Они представляют себя неудачниками, нагими или плохо одетыми, бедными, голодными, оголяются целиком или заголяют сокровенные места своего тела. Снижение своего образа, саморазоблачение типичны для средневекового и, в частности, древнерусского смеха. Авторы притворяются дураками, «валяют дурака», делают нелепости и прикидываются непонимающими. На самом же деле они чувствуют себя умными, дураками же они только изображают себя, чтобы быть свободными в смехе. Это их «авторский образ», необходимый им для их «смеховой работы», которая состоит в том, чтобы «дурить» и «воздурять» все существующее. «В песнях поносных воздуряем тя», — так пишет автор «Службы кабаку», обращаясь к последнему.[2]

Смех, направленный на самих себя, чувствуется и в шуточном послании конца 1680-х годов стрельцов Никиты Гладкого[3] и Алексея Стрижова к Сильвестру Медведеву.

Ввиду того что «нелитературный» смех этот крайне редко встречается в документальных источниках, привожу это письмо полностью; Гладкий и Стрижов шутливо обращаются к Сильвестру Медведеву:

«Пречестный отче Селивестре! Желая тебе спасения и здравия, Алешка Стрижов, Никитка Гладков премного челом бьют. Вчерашния нощи Федора Леонтьевича проводили в часу 4-м, а от него пошли в 5-м, да у Андрея сидели, и от Андрея пошли за два часа до света, и стояли утренюю у Екатерины мученицы, близь церкви, и разошлись в домишки за полчаса до света. И в домишках своих мы спали долго, а ели мало. Пожалуй, государь, накорми нас, чем бог тебе по тому положит: меня, Алешку, хотя крупенею, а желаю и от рыбки; а меня, Никитку, рыбкою ж по черкаски. Христа ради накорми, а не отказывай! Писал Никитка Гладков, челом бью.

Желая против сего писания, Алешка Стрижов челом бьет».

Гладкий и Стрижов «валяют дурака»: требуют себе изысканных яств под видом обычной милостыни.

В древнерусском смехе есть одно загадочное обстоятельство: непонятно, каким образом в Древней Руси могли в таких широких масштабах терпеться пародии на молитвы, псалмы, службы, на монастырские порядки и т. п. Считать всю эту обильную литературу просто антирелигиозной и антицерковной мне кажется не очень правильным. Люди Древней Руси в массе своей были, как известно, в достаточной степени религиозными, а речь идет именно о массовом явлении. К тому же большинство этих пародий создавалось в среде мелких клириков.

Аналогичное положение было и на Западе в средние века. Приведу некоторые цитаты из книги М. Бахтина о Рабле. Вот они: «Не только школяры и мелкие клирики, но и высокопоставленные церковники и ученые богословы разрешали себе веселые рекреации, то есть отдых от благоговейной серьезности, и „монашеские шутки“ („Joca monacorum“), как называлось одно из популярнейших произведений средневековья. В своих кельях они создавали пародийные и полупародийные ученые трактаты и другие смеховые произведения на латинском языке… В дальнейшем развитии смеховой латинской литературы создаются пародийные дублеты буквально на все моменты церковного культа и вероучения. Это так называемая „parodia sacra“, то есть „священная пародия“, одно из своеобразнейших и до сих пор недостаточно понятых явлений средневековой литературы. До нас дошли довольно многочисленные пародийные литургии („Литургия пьяниц“, „Литургия игроков“ и др.), пародии на евангельские чтения, на церковные гимны, на псалмы, дошли травести различных евангельских изречений и т. п. Создавались также пародийные завещания („Завещание свиньи“, „Завещание осла“), пародийные эпитафии, пародийные постановления соборов и др. Литература эта почти необозрима. И вся она была освящена традицией и в какой-то мере терпелась церковью. Часть ее создавалась и бытовала под эгидой „пасхального смеха“ или „рождественского смеха“, часть же (пародийные литургии и молитвы) была непосредственно связана с „праздником дураков“ и, возможно, исполнялась во время этого праздника… Не менее богатой и еще более разнообразной была смеховая литература средних веков на народных языках. И здесь мы найдем явления, аналогичные „parodia sacra“: пародийные молитвы, пародийные проповеди (так называемые „sermons joieux“, т. е. „веселые проповеди“ во Франции), рождественские песни, пародийные житийные легенды и др. Но преобладают здесь светские пародии и травести, дающие смеховой аспект феодального строя и феодальной героики. Таковы пародийные эпосы средневековья: животные, шутовские, плутовские и дурацкие; элементы пародийного героического эпоса у кантасториев, появление смеховых дублеров эпических героев (комический Роланд) и др. Создаются пародийные рыцарские романы („Мул без узды“, „Окассен и Николет“). Развиваются различные жанры смеховой риторики: всевозможные „прения“ карнавального типа, диспуты, диалоги, комические „хвалебные слова“ (или „прославления“) и др. Карнавальный смех звучит в фабльо и в своеобразной смеховой лирике вагантов (бродячих школяров)» (Бахтин, с. 17–19).

Аналогичную картину представляет и русская демократическая сатира XVII в.: «Служба кабаку» и «Праздник кабацких ярыжек», «Калязинская челобитная», «Сказание о бражнике».[4] В них мы можем найти пародии на церковные песнопения и на молитвы, даже на такую священнейшую, как «Отче наш». И нет никаких указаний на то, что эти произведения запрещались. Напротив, некоторые снабжались предисловиями к «благочестивому читателю».

Дело, по-моему, в том, что древнерусские пародии вообще не являются пародиями в современном смысле. Это пародии особые — средневековые.

[1] Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 15 (далее ссылки — в тексте: Бахтин).

[2] Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII века. М.—Л., 1937, с. 80 (далее ссылки — в тексте: Очерки).

[3] Никита Гладкий был приговорен вместе с Сильвестром Медведевым к смертной казни за хулы на патриарха. Так, он, идя мимо палат патриарха, грозил: «Как де я к патриарху войду в палату и закричю, — он де у меня от страху и места не найдет». В другом случае Гладкий бахвалился, что «доберется» «до пестрой ризы». Впоследствии Гладкий был помилован. Текст письма см.: Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках. Т. I. СПб., 1884, стлб. 553–554.

[4] О шутовских молитвах в XVIII и XIX вв. см.: Адрианова-Перетц В. П. Образцы общественно-политической пародии XVIII — нач. XIX в. — ТОДРЛ, 1936, т. III.