Модернизация и Архаика: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

«Пушкин первый … отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека, беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почвой нашей) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренно страдающего»[58].

Обостренному чувству этого разрыва между народом и интеллигенцией множество страниц посвящено не только Достоевским, но также Толстым и другими писателями. Этими же переживаниями о потере былой гармонии и необходимости ее восстановления продиктовано также желание интеллигентной молодежи «идти в народ».

Для того чтобы понять причины русской революции, надо хотя бы в самом общем виде проследить, как протекал социокультурный раскол как минимум между тремя неравномерными группами русского социума – элитой, контрэлитой и народом. Моя гипотеза заключается в том, что в ходе этого раскола каждая из групп вырабатывала определенные проекты сохранения и восстановления целостности и гармонии, утраченных русским миром в процессе столкновения с западной цивилизацией. Попытка одновременной реализации этих разнонаправленных проектов в конечном счете и привела к революции, которая имела следствием радикальное «пере-утверждение заново» основ московской цивилизации.

Эти крайне разнородные «проекты» можно вычленить аналитическим путем, что поможет нам более четко уяснить определенные кластеры причин революции 1917 года.

С этой точки зрения я предлагаю проект правящей элиты обозначить как «имперскую утопию», проект угнетенного большинства как «крестьянскую утопию», а интеллигентский революционный проект как утопию «всеобщего счастья». У российской интеллигенции был еще один проект – западнический, который я бы выделил из данной классификации, не наделяя его определением «утопический».

Все эти проекты были далеко не равнозначны по своему влиянию как на элиты, так и на народные массы. Наибольшие шансы влияния имели только те из них, которые являлись не просто утопиями, но еще и «кризисными культами».

2.2 Теория кризисных культов

Для понимания природы этих утопий полезно привлечь теорию кризисных культов, разработанную в начале 1970-х У. Ла Барром – американским этнографом и антропологом[59].

Он изучил множество культов, возникавших «на стыке» цивилизаций с местными «нативистскими» культурами аборигенов в разных частях света. В качестве реакции на инородное цивилизационное вторжение эти первобытные культуры вырабатывали самые разнообразные по своей фантастичности «ответы», такие как «пляска духа» (Ghost Dance) индейцев Невады или карго-ритуал на островах Меланезии и множество других.

Общее между этими культами заключаются в том, что сопротивление инородному вторжению (аккультурации) выливается в создание некой иллюзии или сверхценной идеи, при помощи которой преодолевается наступающая вследствие вторжения жестокая реальность. Этим движениям свойственна повышенная аффективность и экзальтация, необходимые для снятия стресса, полученного от «культурного шока» при столкновении с агрессорами. С другой стороны, эти культы сами по себе агрессивны, так как в своем экстатическом порыве в царство своих идеалов не терпят возражений и делят окружающее их общество по принципу «кто не с нами, тот против нас». Наличие тех, кто «против нас» при этом обязательно, так как кризисные культы неизбежно включают в себя образ врага, с которым необходимо бескомпромиссно и ожесточенно бороться.

Этнографические наблюдения Ла-Барра побуждают его к более масштабным обобщениям, включающим в себя уже не только примитивные народы, но и вполне цивилизованные сообщества, поэтому к разряду кризисных культов он причисляет и раннее христианство, и немецкий нацизм и другие идеологические фантомы из самых разных времен и народов.

Концепция Ла Барра весьма органично ложится и на ситуацию русского социума XIX–XX веков. Универсальным импульсом для возникновения кризисных культов послужило столкновение западной и московской цивилизаций, вступившее в активную фазу с XVIII века, но наиболее крупные и радикальные последствия для российского социума повлекшее только во второй половине XIX века.

Всплеск кризисных культов «нативисткого» толка, очень похожих на описываемые Ла Барром, выражается в появлении в России многочисленных сект (хлыстов, скопцов, духоборов, молокан и т. д.), начиная с XVIII века, а наибольший размах они приобретают именно со второй половины XIX века. В этом контексте духовной жизни простого народа следует рассматривать и культы (идеологии), овладевшие в этот же период умами элит.

Более подробный анализ этих процессов будет представлен ниже, а сейчас я изложу только его квинтэссенцию. Она заключается в том, что столкновение с западной цивилизацией потрясает основы тотального менталитета русского человека, порождая в качестве реакции кризисные культы в виде различных доморощенных модификаций западных интеллектуальных продукций, которые конкурируют друг с другом в борьбе за умы и сердца народных масс. В результате побеждает и утверждает свое господство именно такой кризисный культ, который пластичнее всего «ложится» на матрицу тотального менталитета, сформированного четырьмя веками московской цивилизации.

2.3. Консервативно-имперская утопия

Реакция на цивилизационный вызов Запада правящей элиты – царской бюрократии и тесно связанным с ней землевладельческим дворянством – приняла форму консервативно-имперской утопии. Утопичность русского консерватизма сама по себе заключалась в стремлении законсервировать московскую цивилизацию, сохранить в незыблемости привычный и замкнутый в себе тотальный московский порядок, смысл которого можно сформулировать через небольшую корректировку формулы графа Уварова: «самодержавие, православие, соборность».

Имперская утопия была органическим продолжением консервативной. Обе они уходят корнями в эпоху формирования Московской Руси, тому его моменту, когда осуществляется сверхцентрализация власти на основе ее совмещения с центром православия, которым Москва фактически стала после падения Константинополя.

Территориальная экспансия была как причиной этой централизации, так и ее следствием, а также условием самосохранения.

Территориальная экспансия вообще есть такой проект развития страны, который консервативная утопия противопоставляет модернизации как европейскому либеральному проекту. По этой причине консервативный проект еще и тесно связан с милитаризмом. Дополнительное идеологическое обоснование данному процессу было сформулировано в конце XVI века в виде концепции «Москва – третий Рим, а четвертому не бывать».

После падения «второго Рима» – Константинополя – Москва как «третий Рим» находится в центре всего православного, т. е. истинного мира, который таким образом обретает почти завершенный вид, так как является в своих собственных глазах средоточием истины и божественной благодати.

Однако в догмате «Москва – Третий Рим» есть и некое руководство к действию. Получается, что во всей этой священной полноте отсутствует пресловутый «второй Рим», находящийся в руках мусульман. Поэтому традиционному русскому миру с момента его формирования присущ имперский проект, включающий в себя завоевание Константинополя.

Идея захвата Константинополя в различных модификациях постоянно обозначается как путеводная нить внешнеполитических утопий, а тем самым и самой внешней политики, которая ведет напрямую к Первой мировой войне и краху 1917 года. В XVI–XVII веках эта идея еще не была столь актуальной, но в XVIII веке с усилением мощи российской армии, расширением империи и началом побед над турками ситуация изменилась. Достаточно вспомнить о «греческом проекте» Потемкина и Екатерины. А в XIX веке эта идея владела умами самых разных литераторов от Герцена и Тютчева до Достоевского и Леонтьева.

Очевидно, что Константинополь в данном случае является символом, в котором кристаллизуется стремление российской элиты не только укрепить, но и расширить (в том числе географически) мощь русской цивилизации, испытывающей давление как извне, со стороны Запада, так и изнутри – от активно формирующейся контрэлиты.

Имперский проект царской элиты имеет самое прямое отношение к революции 1917 года, так как именно он послужил причиной полномасштабного участия России в Первой мировой войне, которая, как известно, послужила главным триггером катастрофы. Победу в этой войне элита рассматривала как шанс восстановления основ старого порядка, пошатнувшихся после мятежа 1905 года. О глубине укоренения этого проекта в менталитете не только царской, но и либеральной части элиты говорит тот факт, что Временное правительство было готово разрушить даже такой элемент «старого порядка», как воинская дисциплина и принцип единоначалия, но только не идею «войны до победного конца» – именно с целью захватить Босфор и Дарданеллы.

Рассматривая имперскую утопию в свете теории кризисных культов, следует отказать ей в подобной дефиниции. Одним из важнейших признаков, общим для таких культов, является их «фантастичность» как способ радикального прорыва пут угнетающей реальности. Однако в захвате Константинополя и расширении империи не было ничего фантастического; при более удачном командовании русскими войсками в Первую мировую эти планы вполне могли бы осуществиться. Утопичность данного проекта заключалась не в том, что Стамбул был недосягаемой военной целью, а в уверенности, что ее достижение приведет Россию к укреплению расшатанной государственности, а вследствие этого к счастью и процветанию.

К началу XXI века у российского самодержавия уже отсутствовал ресурсный потенциал, необходимый для реализации императива «Москва – третий Рим». Знаковым с этой точки зрения было уже то обстоятельство, что официальной столицей России уже давно выступала не Москва, а «исскусственный» (согласно Достоевскому), символизирующий волю к европеизации Санкт-Петербург. В данном отношении не менее символично то, что советская власть, восстановившая утраченный имперский потенциал, сразу после своего утверждения вернула столицу из Петрограда в Москву, возвратив тем самым и актуальность лозунга «Москва – Третий Рим».

2.4. Интеллигентская утопия и русский нигилизм

Для понимания причин возникновения контрэлиты в русском социуме нужно осознать силу вызова культурной модернизации, которая дала о себе знать в первой половине XIX века – более чем через 100 лет после начала петровских реформ. Первое время после того, как Петр прорубил «окно в Европу», сила этих влияний распространялась в основном только на государственный аппарат. После освобождения дворянства от государственной службы у значительной части этого сословия появился досуг. Поскольку же при этом сохранялось закрепление за ними крестьянских душ, то у дворян не было никакого стимула к предпринимательской деятельности, которой, например, занимались английские джентри, лишившиеся власти над крестьянами еще в Средневековье. В этом смысле дворянство приобрело черты того, что Торнстайн Веблен называет «праздным классом».

Досуг дворянства стал заполняться потреблением культурного продукта, порожденного европейской цивилизацией в реалиях, резко отличавшихся от российских. Возникла ситуация, при которой, вопреки марксистской формуле, бытие перестало определять сознание. Сознание дворянства (и отчасти духовенства) стало определяться не собственным российским бытием, а чужим: европейским сознанием и сформированной им культурой. Вот это влияние сознания на сознание без посредничества бытия и привело к формированию российской контрэлиты, именуемой «интеллигенцией».

Поскольку теории, заимствованные с Запада, не вытекали из опыта собственной практической деятельности (экономической, социальной, политической), постольку их тезисы и выводы могли восприниматься на веру, а способность к сильной фанатической вере была запрограммирована в генетическом коде русской цивилизации.

[58] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Собрание сочинений в 15 томах. Том 14. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1988. С. 416.

[59] W. La Barre, Materials for a History of Studies of Crisis Cults: A Bibliographic Essay. Сurrent Antropology, Vol. 12. № 1 (Feb., 1971), University of Chicago Press, pp. 3–44.