Календарные обряды и обычаи в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. XIX - начало XX в.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

ВВЕДЕНИЕ

С. А. Токарев, И. Н. Гроздова, Т. Д. Златковская

Обычаи народов — одна из важнейших и наиболее постоянных тем этнографической науки. Можно сказать, что именно с интереса к обычаям соседних и более далеких народов началось накопление этнографических знаний — еще в ту отдаленную эпоху, когда об этнографии как особой науке никто и не помышлял: ведь упоминания о своеобразных, порой странных обычаях разных народов есть и в поэмах Гомера, и в «Истории» Геродота, и у многих других античных авторов. Однако лишь в новое время зародился взгляд, что обычаи — это не только предмет праздного любопытства, наивного удивления или возмущения: они могут быть и объектом серьезного научного изучения.

Впервые этот взгляд высказали писатели XVIII в.: Лафито, Монтескье, Шарль де-Бросс и др. Классики-этнографы эволюционистского направления — Тэйлор, Лёббок и другие — рассматривали обычаи народов как некоторые классификационные единицы, обладающие тенденцией самостоятельного развития, наряду с элементами материальной культуры, верованиями и т. п. Этнографы-диффузионисты — Гребнер, Анкерман, Риверс — рассматривали их как предмет автоматического «заимствования» или пространственной «диффузии» — опять-таки наряду с материальными предметами. Английские функционалисты — Малиновский, Радклифф-Браун — видели в обычаях («институтах») неотделимую составную часть того целого, которое они называли «культурой» или «социальной системой».

В русской этнографической литературе впервые обратили внимание на народные обычаи как на объект серьезного историко-этнографического изучения в 1840-е годы, когда образовалось Русское Географическое общество с его Отделением этнографии и активные деятели этого отделения вырабатывали теоретическую программу исследований. Главным предметом изучения были признаны именно народные обычаи и обряды, в которых видели как бы следы прошедших исторических периодов. Исследователи ставили перед собой задачу рассматривать народные обычаи в тесной связи с теми эпохами, к которым они относятся, изучать те факторы, под влиянием которых они образовались.[1]

«Обычаем» называется всякий установленный, традиционный и более или менее общепринятый порядок совершения каких-либо общественных действий, традиционные правила поведения. Термин «обычай» близок к понятию «обряд» («ритуал»), и во многих случаях эти два понятия даже равнозначны. Но понятие «обряд» уже, чем понятие «обычай». Всякий обряд есть обычай, но не всякий обычай есть обряд. Например, свадебные или похоронные, святочные или масленичные обычаи представляют собой установленные обряды. Но есть очень много обычаев, в которых нет ничего обрядового: например обычай брить бороду, обычай мыть руки перед едой, обычай соседской взаимопомощи, обычай единонаследия, обычай кровной мести…

Наиболее интересны, но и наиболее сложны для изучения, как раз обычаи обрядового типа: те, которые выражаются в традиционных, совершаемых в установленном порядке и в определенной форме действиях. Как правило, эти обычаи-обряды имеют определенное символическое значение, т. е. служат «знаком» какого-то представления, какого-то общественного отношения. Главной задачей исследования в таких случаях становится — найти то значение, которое скрыто в данном обычае-обряде. Например, что означает обязательный плач невесты перед свадьбой? надевание на нее нового головного убора? шуточная борьба между сватами и родней невесты? обсыпание молодых хмелем, зернами? Что означает обычай обильной трапезы на масленицу или Новый год? катание яиц на пасху? украшение жилья березками на троицу или семик? зажигание костров на Иванов день? и т. д. Понять значение этих обрядов и выяснить их происхождение — цель этнографического изучения.

Ее решение в большой степени усложняется тем, что на протяжении всего периода бытования соответствующих обрядов их значение менялось, и в рассматриваемый период — конец XIX и начало XX в. — оно не совпадало с тем, каким было тогда, когда эти обряды появились. Основная линия их исторической эволюции заключалась в постепенном выветривании первоначального традиционно-религиозного содержания, связанного с христианской догматикой и дохристианскими религиозно-мифологическими представлениями. Было бы неправильно поэтому трактовать рассматриваемые явления как специфически религиозные, — важно, что они стали одним из элементов быта, далеко не всегда связанным в сознании людей с религиозными представлениями и верованиями.

Народные обычаи чрезвычайно разнообразны, и уложить их в какую-то систему классификации трудно. И даже если взять не все вообще обычаи, а лишь обычаи-обряды, то и они оказываются весьма многообразными и с трудом поддаются классификации. Все же среди них можно выделить преобладающие типы.

Таким в этнографической литературе, например, считаются семейные и календарные обычаи. Первые бывают приурочены к определенным важным событиям в семейной жизни. Таковы свадебные, родильные, погребальные обычаи. Второй тип охватывает обычаи, приуроченные к определенным моментам годовой смены сезонов.

Содержание настоящего сборника — именно календарные обычаи и обряды народов Европы. Эти обычаи и обряды, издавна сложившиеся, сопровождают наиболее важные и заметные отрезки в постоянной череде сезонов: можно различать поэтому обряды зимние, весенние, летние, осенние.

Однако для трудового народа дело ведь было не в чисто астрономических или метеорологических наблюдениях. Смена времен года испокон веков означала для людей, и особенно для сельских жителей, последовательность сельскохозяйственных работ: это подготовка к севу, весенние полевые работы, осенняя уборка урожая, выгон скота на пастбища и т. п. Поэтому — как уже давно установлено в этнографической литературе — народный календарь, по которому расписаны обряды и праздники, — это сельскохозяйственный, или аграрный, земледельческий, календарь. Поэтому же и границы между сезонами определяются в народных представлениях и в народных обычаях не столько датами гражданского или церковного календаря, сколько сроками сельскохозяйственных работ, а потому границы эти были всегда нечетки и подвижны. Начало зимы, приближение весны и пр. — отмечались в разные сроки в зависимости от географической широты местности и от направления хозяйства.

Это очень хорошо показал советский исследователь В. И. Чичеров в своей капитальной работе, посвященной зимнему циклу русского народного земледельческого календаря. «Понятия весны, лета, осени, зимы существовали, — писал Чичеров, — но жили в их конкретном отношении к времени и характеру трудовых процессов народа. И не времена года следует брать за основу при изучении аграрной обрядности, а хозяйственную жизнь крестьянина, протекающую в конкретной исторической и географической обстановке». Аграрный календарь «вырос на основе конкретных наблюдений над процессами умирания и оживления природы, а не на основе отвлеченных теоретических схем. В его основе лежит труд человека, и сам он может быть понят как созданный на ранних этапах земледелия свод указаний для практической деятельности человека, свод, построенный на основании длительного опыта».[2]

Именно связь народных календарных обычаев и обрядов с хозяйственной деятельностью крестьянина — делает изучение их особенно важной, но в то же время и особенно трудной задачей. Проследить эту связь не всегда легко: лишь в некоторых случаях она бывает прямая и очевидная, гораздо чаще связь эта опосредствована целым рядом добавочных и промежуточных моментов, требующих каждый раз конкретного исторического и этнографического рассмотрения. Например: можно ли говорить о «хозяйственной» основе обычая святочного ряжения, святочных гаданий, летних «купальских» костров и т. п.? Так сразу на эти вопросы не ответишь.

Неизбежно возникает в таких случаях и вопрос, не раз поднимавшийся в научной литературе: если календарные (и всякие иные) обряды как правило связаны с верованиями, — то что здесь первично: устанавливался ли обряд на основе какого-то уже существующего поверья (в котором, может быть, отразилась какая-то материальная практика), или, наоборот, поверье возникало как некая интерпретация, некое осмысление практикуемого обряда (тоже возникшего из какой-то реальной практической деятельности)? Или, наконец, то и другое развивалось в непрерывном взаимодействии? — Как известно, мнения исследователей по этому принципиальному вопросу весьма расходятся. Не предрешая здесь ответа на него, — скажем лишь, что без ясного понимания исторического соотношения обряда и верования невозможно довести до конца исследования народных календарных обычаев.

Те поверья, которые связаны с народными календарными обрядами, довольно разнообразны по содержанию. Но большая часть их имеет прямое или косвенное отношение к древним религиозно-магическим представлениям об умирании и воскресении духа растительности. На это уже давно обращалось внимание в этнографической литературе. Еще в 1860 — 1880-х годах видный немецкий исследователь Вильгельм Маннгардт собрал и проанализировал огромное множество фактов, относящихся к мифологическим олицетворениям и магическим ритуалам европейских крестьян, преимущественно в немецких землях, в связи с их земледельческими работами.[3] Олицетворения хлебного поля как «ржаной девушки», «хлебной матушки», «хлебного человека», «ржаной собаки» и т. п. — все это лишь различные проявления общей идеи о некоем живом существе, погибающем (при посеве зерна в землю) и вновь возрождающемся (при вырастании и созревании злаков). Такие олицетворения известны и у славянских народов: поляки называли последний сжатый сноп «бабой»; то же было у чехов.

Джемс Фрэзер в своей знаменитой книге «Золотая ветвь» еще более обобщил эту идею: по его взгляду, подкрепленному обильным фактическим материалом, в старинных обычаях народов Европы, связанных с определенными моментами сельскохозяйственного календаря, отразилось древнее поверье о ежегодном умирании и воскресении природы, как некоего живого тела, и сами обычаи имели некогда магический смысл — содействовать этому ежегодному оживанию природы и ускорять его. По его очень убедительному предположению, те же мотивы лежали и в основе древневосточных культов умирающих и воскресающих богов — Осириса, Адониса, Аттиса, Диониса и других, — культов, которые повлияли и на зарождение христианского культа распятого и воскресшего Спасителя-Христа.[4]

Конечно, исторические связи этих древневосточных религий с христианством были сложными, и одним простым «влиянием» эти связи не исчерпывались. Но нельзя же считать случайным то, что рождение («рождество») Иисуса Христа церковь праздновала и празднует 25 декабря — как раз в день, когда на Востоке издавна праздновалось рождение бога Митры — «непобедимого солнца»; а мученичество и воскресение Христа первоначально отмечались в те самые дни, когда древние поклонники бога Аттиса праздновали его воскресение.

Календарная обрядность древних греков и римлян оказала влияние на обычаи народов, пришедших на смену античным; отдельные элементы календарной обрядности античной эпохи четко прослеживаются у современных народов Европы; бесспорна преемственность во времяисчислении.

Античные народы обращали большое внимание на смену времен года, движение небесных светил, особенно солнца и луны; и другие явления, с которыми были связаны сельскохозяйственные работы. Необходимость точного времяисчисления при исполнении обрядов, связанных с обожествлением сил природы, вела к выработке и усовершенствованию календаря.

На смену первоначальным приблизительным определениям времени (по восхождению и захождению небесных светил, перелету птиц, состоянию растительности и другим признакам) пришел лунный календарь. Лунный год состоял из 12 месяцев, каждый из которых имел у греков по 29 или 30 дней, а у римлян — по 29 или 31. При несовершенных средствах наблюдения у античных народов лунный год вскоре стал значительно отставать от солнечного и была потеряна согласованность календаря с временами года, а вместе с этим сдвинуты и сроки праздников, отмечавших сельскохозяйственные работы.

Сутки у древних греков начинались с заката солнца и состояли, следовательно, из ночи и следующего за ней дня. Дни месяца делились на 3 десятка. Первые 10 дней считались с первого по десятый; 9 следующих назывались «первым», «вторым» и т. д. с прибавлением слов «после десяти»; дни третьего десятка считались в обратном порядке: «девятый от конца месяца», «восьмой от конца» и т. д. Единой эры для летосчисления в Греции не было. Счет вели по поколениям, или по царям, или по жрецам, или по ежегодно сменяемым магистратам, ведавшим делами культа. Около 264 г. до н. э. историк Тимей в своем труде ввел счет времени по олимпиадам — четырехлетним периодам между общегреческими Олимпийскими играми; годом первой олимпиады считался 776 г. до н. э. В дальнейшем многие историки древней Греции считали время по олимпиадам.

В Риме первая исторически засвидетельствованная попытка уравнения лунного и солнечного календаря была сделана в 450-м году до н. э., когда был введен цикл, состоявший из четырех лунных лет, каждый год состоял из 355 дней, ко второму году прибавляли 22, а к четвертому 23 дня. Однако и эта система к I в. до н. э. вышла из строя. Расхождение с солнечным календарем было устранено Гаем Юлием Цезарем; он по совету египетского астронома и математика Сосигена ввел четырехгодичный цикл, в котором каждый год состоял из 365 дней, а к последнему году этого цикла прибавлялся 1 день. Такая система исчисления времени соответствовала солнечному году, лишь незначительно расходясь с ним. Введение этого нового, так называемого юлианского календаря в Риме произошло 1 января 46 г. до н. э. Этот календарь лежит в основе исчисления времени у современных европейских народов.

Довольно сложен вопрос о порядке месяцев в римском году. Первоначально год начинался с марта. Об этом свидетельствуют древние названия месяцев, которые после июня назывались «пятым» (Quinctilis), «шестым» (Sextilis), а также сохранившиеся до нашего времени названия сентября (September — «седьмой»), октября (October — «восьмой») и т. д. Однако и в это раннее время январь осознавался как естественное начало периода, наступающего после зимнего солнцестояния: его название (происходящее от слова janua — «вход», «дверь», или от Janus — имени бога входа — Януса) было связано с представлениями о начале удлинения дня, когда солнце входит в новую фазу. Официально же 1-е января стало началом года в Риме, вероятно, лишь с середины II в. до н. э. (153 г.), хотя существуют и другие мнения, относящие это событие к значительно более раннему периоду. При разделении месяцев римляне придерживались фаз луны: дни новолуния назывались календами (Calendae), день первой четверти луны — ноны (Nonae), дни полной луны — идами (Idus). Позже были установлены определенные дни месяцев для календ (1-е число), нон (7-е число), ид (13-е или 15-е число). Исчисление дней месяца было обратным от этих стержневых дней («столько-то до календ марта»). Кроме того, было и другое внутреннее деление месяца по римским неделям, состоящим первоначально из 8 дней, а с IV в. н. э. из 7 дней.

Большая часть греческих праздников была посвящена богам, так как греки верили, что от этих богов зависят перемены времен года, фазы небесных светил, атмосферные и другие явления, с которыми были связаны урожайные или неурожайные годы. Весной почитались божества воскресающей природы и света, главным образом Аполлон и Дионис; в летние месяцы совершались обряды, ставившие целью уменьшить зной и вызвать дождь; во время посева и жатвы устраивались празднества в честь богов — покровителей земледелия, прежде всего в честь Деметры; преимущественно поздней осенью и зимой, когда был завершен сбор урожая, совершали обряды, при которых благодарили Деметру, Персефону и Диониса и молили этих богов дать новый урожай. С определенным временем года были связаны и праздники, посвященные важным событиям в скотоводческом хозяйстве, например выгону стад на летние пастбища. Таким образом, время праздников определялось различными этапами сельскохозяйственных работ, которым, по верованию древних греков, покровительствовали те или иные боги. Божествам посвящались и отдельные дни месяца, считавшиеся днями рождения или иных важных событий в жизни бога.

Особое значение среди торжеств древней Эллады имели общеэллинские празднества: Олимпийские, Немейские, Истмийские, Дельфийские, получившие свои названия от тех мест, где они проходили. На зимний период из них приходился один — Немейский зимний (в отличие от Немейского летнего). Он получил свое название от Немейской долины в Арголиде и по преданию был учрежден в память Офельта (или Архемора), погибшего от зимнего холода во время похода семи городов против Фив. Современные исследователи видят в Офельте символ растительности, умирающей зимой.

Из праздников, справлявшихся в отдельных местностях и государствах, лучше всего нам известны аттические. С ноябрем, декабрем, январем и февралем юлианского календаря совпадают конец аттического месяца пианепсия, месяцы мэмактерий, посидеон и гамелион.

Умирание природы в холодное время года и возрождение природы весной способствовали возникновению представлений об умирающем и воскресающем божестве, об исчезновении его в определенное время года и появлении вновь. Эти представления были распространены у земледельческих народов мира; они ярко проявлялись и в культовой обрядности древних греков, главным образом в празднествах в честь Диониса — бога растительности и Деметры — богини земли, покровительницы сельских работ, дающей урожай полям. В зимний период в древней Греции им был посвящен праздник Халоа (рубеж ноября и декабря) в честь Деметры, Коры (Персефоны) и Диониса. Во время этого праздника молили эти божества о росте всходов, благодарили их за полученный урожай и совершали жертвоприношения и магические действия, имевшие целью вызвать плодородие почвы. Позже справлялись еще два праздника, посвященные богу Дионису: в месяце посидеоне (в декабре) сельские или «малые» дионисии (в отличие от «великих» дионисий, праздновавшихся весной), в месяце гамелионе (в январе) — ленаи. Праздник сельских дионисий происходил во многих сельских и городских демах (мелких территориальных округах). Он сопровождался мимическими представлениями — сценами из жизни Диониса — и играми. Немалую роль в празднике играли процессии к храму или алтарю Диониса, в которых вели козлов, несли вино, различные печенья и утварь для жертвоприношений и даров богу. Участники процессии несли и виноградные лозы, гирлянды смокв, а также изображение фалла — символа плодородия. Представления и рапсодии на сельских Дионисиях, возможно, были прообразом тех представлений, которые разыгрывались во время великих дионисий.

Немало аналогий с зимней календарной обрядностью современных народов Европы можно найти в римских празднествах этой части года. В это наиболее свободное от полевых работ время римляне справляли несколько праздников; почти все они были связаны с культом божеств, покровительствующих сельскому хозяйству.

Завершение осенних сельскохозяйственных работ в Риме отмечалось 3 или 4 декабря праздником, посвященным Доброй богине — Bona dea (ей же был посвящен праздник и в мае). Характер ритуала дает основание видеть в этом божестве одну из богинь плодородия, покровительницу женщин. В празднике могли принимать участие только женщины; они совершали возлияния молоком и медом и приносили в жертву богине свиней (эта жертва обычно приносилась земледельческим божествам). Ритуал строжайше запрещал использование миртовой ветви, которой, по преданию, Фавн, обладающий силой увеличивать плодородие, отхлестал богиню. Акт избиения («хлестание»), упоминаемый в этом мифе, был связан с идеей усиления плодородия и изгнания злых духов. Предполагают, что культ Доброй богини пришел в Рим из Южной Италии и имел греческое происхождение.

[1] С. А. Токарев. История русской этнографии (дооктябрьский период). М., 1966, стр. 273.

[2] В. И. Чичеров. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков. М., 1957, стр. 16; см. также стр. 24 и др.

[3] W. Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865; он же. Die Korndämonen. Berlin, 1868; он же. Wald- und Feldkulte, Bd. 1–2. 2-te Aufl. Berlin, 1904–1905 и др.

[4] Дж. Фрезер. Золотая ветвь, вып. 3. Умирающие и воскресающие духи растительности. М., 1928.