Трехчастная модель, или представления средневекового общества о себе самом: читать начало книги онлайн

Важно здесь то, как Аббон накладывает одну на другую две сетки. Послушаем его: «Равным образом, для мужей (vin) есть три ступени, или порядка, из коих первый — миряне, второй — клирики, а третий — монахи». Деление то же самое, к которому через несколько лет вернется Дудон Сен-Кантенский усгами Мартина Жюмьежского. Путь теоретический, путь практический, по которому идут раздельно клирики и миряне. Но в «Апологетике» отчетливо провозглашается превосходство монахов, то преимущество, которое должно избавить их от всякого контроля со стороны епископов. На этом важнейшем положении Аббон настаивает: «первый хорош, второй лучше, третий же — наилучший»[150]. Благодаря иерархии функций, накладывающейся на иерархию заслуг, выстраивается иерархия среди взрослых мужчин, помещающая монахов выше всех остальных. Такое представление вырастает из сплава трехчастного деления по моральному признаку и трехчастного деления по признаку социальному, из хитроумного смешения этики с политикой. Аббон продолжает: «порядок клириков — срединный между мирянами и монахами: сколь выше он нижнего, столь ниже высшего»[151]. Подобное высказывание заранее вступает в спор с тем, что будет утверждать Дудон, — что три порядка идут к небу одинаковым шагом. Оно противоречит Бурхарду Вормсскому, полагавшему, что спасения можно добиваться в рядах духовенства или среди мирян так же, как и в монастыре. Помещая монахов выше клириков, это высказывание опрокидывает схему Григория Великого. Настоящая революция, отрицающая прежнюю традицию, в частности, каролингские теории разделения властей.

Аббон переворачивает все. Но он идет еще дальше, и в главном вопросе. После приведенного только что краткого рассуждения о порядке — и можно сказать, о порядке моральном, — перед тем, как заняться подробным рассмотрением отношений и различий между монахами и клириками, аббат из Флери вставляет фразу, касающуюся порядка мирян. «О первом порядке мужей, то есть о мирянах, следует сказать, что одни из них — землепашцы (agricolae), другие — воины (agonistae); землепашцы в поте лица своего возделыванием земли и различными сельскими работами доставляют пропитание всему народу Божьему, ecclesia; что до воинов, коим надлежит довольствоваться солдатским жалованьем, то они не должны сражаться между собою в лоне матери своей, но прилагать силы к тому, чтобы отражать врагов святой Церкви Божией». Таким путем размышления Аббона ведут прямо к трифункциональности, какой она появится тридцать лет спустя у Адальберона и Герарда. Как и у Адальберона и Герарда, речь в этой проходной фразе не идет ни о «ступени», ни о «порядке», но о различии функций и, следовательно, обязанностей. Среди этих мужчин, обычно женатых, которым половой акт дозволен, но мешает продвигаться по путям совершенства, два рода деятельности (как известно, возбраняемые мужчинам двух других порядков), труд и вооруженная борьба, проводят пограничную межу. По одну ее сторону, на взгляд Герарда, землепашцы, которые, по Адальберону, трудятся и которые, на взгляд их обоих, исполняют функцию кормильцев для всего общества. По другую сторону — «герои».

Аббон, как и Герард и Адальберон, не употребляет слова miles. Возможно, редкое слово agonista он выбрал потому, что оно лучше вписывается в ритм его прозы, по звучанию лучше сочетается со словом agricola. Отметим, однако, что святой Августин им пользуется, говоря о воинах Христовых. Карл Эрдман (Erdmann)[152] увидел в этом отрывке предвестие идеи крестовых походов. Действительно, Аббон освящает воинскую функцию, militia (этот термин входит в тот словарь, который станет рыцарским), в той мере, в какой он определяет ее (много яснее, чем Адальберон и Герард) как обращенную вовне. Expugnare, завоевывать (но и для папы Захарии роль князя состояла в том, чтобы сопротивляться вторжению «внешних» врагов Христа). А также в той мере, в какой он, повторяя слова Евангелия, предписывает тем, кто эту функцию исполняет — чего он не делает, говоря о крестьянах, — четко и точно определенные обязанности двух видов. Прежде всего, довольствоваться своей платой. То есть воздерживаться от грабежей, от разбоя. Думает ли он о взимании сеньориальных податей, о том лихоимстве, цене поддержания мира, которое во времена «Апологетика» начинало угнетать крестьян, и в частности (что побудило Церковь встать на защиту «бедных»), тех, что населяли епископские и монастырские владения? А кроме того, отказаться от раздоров между собой, от внутренних войн. Именно эти два правила и установит мир Божий. Они уже торжественно провозглашены первыми миротворческими соборами на Юге Галлии, перед ковчегами с мощами святых, посреди простершейся ниц толпы. Понятие воинской функции, как формулирует его Аббон из Флери, предвосхищает не то, что мы встретим у Адальберона и Герарда, но то, что выдвигали их противники, Гарен Бовезийский, Беральд Суассонский и другие творцы новых мирных установлений.

Это позволяет нам ясно увидеть, как изначально связаны между собой два отклонения от основного пути. Одно — то, что будет изобличать Адальберон: попытки монахов исказить в свою пользу геласианскую двухчастность, с тем, чтобы закрепиться над ней, на вершине иерархии, словно в ином, высящемся надо всем, граде, стремящемся одновременно и избегать епископского контроля, и руководить королями. Другое будет изобличать Герард: политическая организация общества, которая выстраивается на ассамблеях, ратующих за мир Божий. Но мы различаем также, как возникает скрытое, усугубленное появлением подобной организации и установлением нового способа эксплуатации крестьян, баналитетной сеньории, как все отчетливее делается линия раздела между крестьянами и рыцарями, вооруженными сподвижниками князей. Тем не менее в сознании Аббона переплетение различных способов классификации не приводит к трехчастности. В игре не трое, а четверо игроков.

Однако столь же очевидно, что благодаря тому, как флерийский аббат сочетал разные способы классификации в интересах своего монастыря, сквозь традиционную троичность порядков заслуг преломлялась иная, троичность деятельности, и это за тридцать лет до «Песни к королю Роберту» и «Жесты о епископах Камбрейских» прокладывало путь образу трех функций. Следует ли полагать, что Герард и Адальберон прямо воспроизвели схему Аббона из Флери, только удалили одного из четырех ее участников, включив, как епископы, монахов в порядок клириков, то есть поставив их под свой контроль? Так ли все просто? Одно бесспорно: за десять лет до тысячного года в Северной Франции уже ощущалась неустойчивость политического устройства. Да и что такое движения, предвещавшие вспышку ереси в двадцатые годы XI в., как не симптом, в ряду других, подобной шаткости? Те образы, к которым на протяжении многих поколений прибегали церковные интеллектуалы, чтобы нарисовать совершенный социальный порядок, чтобы представить, как Бог желал бы распределить власть между людьми, и чтобы сочинять обращенные к монархам морализаторские увещевания, — эти образы перестали их удовлетворять полностью. Им показалось необходимым — не отбросить эти образы, но подправить их, мелкими штрихами, осторожно. Полагая себя призванными направлять властителей мира сего (если не употреблять власть непосредственно), «прелаты» стали переделывать старые формулы, чтобы они могли еще послужить обоснованием неприметно менявшихся способов осуществлять власть. Подобная мелкая штопка подготавливала введение в оборот постулата о трифункциональности; эта форма, возможно, уже занимала воображение обычных людей, но из ученых размышлений о социальных проблемах была еще исключена. Другие изменения, давно уже происходившие в риторике власти, со своей стороны расчищали путь появлению этого общего места.

Могущественные и бедные

Когда в середине IX века историк Нитхард говорил о саксонском обществе, он рисовал его поделенным на «три порядка» — «знатных», «свободных» и «рабов»[153]. Это трехчастное деление не имеет ничего общего с патристической традицией. Оно светское, чисто юридическое. Конечно, речь здесь идет не о трех функциях, но о трех статусах: это любопытная подробность экзотической правовой системы, о которой Нитхард намеревался рассказать просвещенным обитателям каролингского дворца. Отметим однако, что этот искусный писатель, меньше, чем современные ему епископы, подверженный влиянию духовных авторов, старавшийся переложить на хорошую латынь тот язык, которым пользовались при дворе, уже употребляет слово ordo для обозначения каждого из расположенных друг над другом отсеков, по которым в Саксонии судьи и военачальники распределяют всех взрослых мужчин. Заметим также, что социальные определения, nobilis, serous, помещенные на двух краях иерархии (хотя развитие общества, похоже, шло к тому, чтобы соединить их, убирая понемногу промежуточную ступень), — это те самые, какими пользовался Адальберон. Все же я не думаю, что на этой мимолетной перекличке стоит останавливаться надолго. Лучше повнимательнее приглядеться к выражениям и образам, к которым прибегали «ораторы», говоря не об обществе, но о монархе.

Они были склонны размещать на трех уровнях добродетели, пример которых должен был подавать тот, кого Бог избрал для сохранения видимого мира в надлежащем порядке. Трехчастность, описанная Жоржем Дюмезилем, как я уже говорил, естественно вписывается в восхваление героев и князей. Поэтому неудивительно, что в моральном прославлении франкских королей обнаруживаются ранние признаки, свидетельствующие о скрытом присутствии трифункциональной схемы. Добавим, что в IX и X вв. люди умственных занятий были убеждены, будто между личностью, вернее, особой монарха и всем сообществом, которое он обязан был защищать и вести к спасению, существует органическая связь, подобная той, что соединяет душу и тело, голову и другие члены. Алкуин об этом говорил[154]: «Добрые свойства короля с отворяют процветание всех подданных, победы воинства, здравие простонародья». И наоборот, если король тронут порчей, телесной ли — болезнью, или духовной — грехом, то все государство (в этом никто не сомневался) сбивается с пути. Это подталкивало к мысли, что трон может по праву занимать лишь человек сильный, разумный и, насколько это возможно для короля, чистый. Если он заразится проказой или просто гриппом, если он двоеженец или повинен в случайном прелюбодеянии, в королевстве сразу же заводится какая-то скверна и начинает его разрушать. Тогда уж, быть может, короля лучше убить. Во всяком случае, подобное верование безусловно побуждало проецировать структуры монархической этики прежде всего на королевский «дом», на «порядок дворца», как говорит Хинкмар, а затем и дальше, на все общество. Если бы дошло до того, чтобы эта мораль ясно осмыслялась в терминах функций, и функций тройственных, то трифункциональность, вполне возможно, немедля стала бы социальной.

Эта природная связь между монархом и многочисленным семейством, чьим отцом он считается и чье здоровье и добродетель он в этом своем качестве хранит, укрепилась в умах тех интеллектуалов, которые в славные времена Каролингского возрождения размышляли о практике королевской власти. Им казалось, что для того, чтобы осуществлять свои полномочия, следить за успешным исполнением различных социальных функций, чтобы исполнять собственную функцию, вбирающую в себя их все, король нуждается в своем народе. Подобно тому, как Бог нуждается в короле. В таком же соотношении, необходимом и иерархическом. Органически, сообразно порядку, правящему вселенной видимой и невидимой, народ и король обязательно связаны между собой, чтобы государство стояло. Что сам монарх и говорит в 823—825 гг. во введении к «Увещеванию ко всем порядкам королевства»[155]. Заняв место оратора, подобающее ему, поскольку он миропомазан, трудясь, подобно епископу, словом для укрепления ordo, Людовик Благочестивый заявляет сначала, что на нем лежит задача «защищать, возвеличивать и почитать» святую Церковь Божию и тех, кто ей служит, а также обеспечивать «мир и справедливость во всей цепокупности народа своего». «Сумму» (summa), полноту этого «служения» (ministenum) берет на себя король. Однако «народ» — подразумеваются все свободные мужчины — эту обязанность с ним разделяет. «Божественная власть и людской порядок распределяют среди них эту обязанность таким образом»: «да знает каждый из вас, — говорит император своим подданным,—что он участвует в нашем служении на своем месте и в своем порядке» (unusquisque... in suo ordine, и мы видим, как естественно повторяются тут слова Писания, из Послания апостола Павла, рисующие провиденциальную организацию процессии, которая позади Христа ведет род людской к вечности и свету). «Я должен быть вам водителем; вы должны быть мне помощниками.» Admoniton король ведет за собой. Вот что он делает, когда произносит это увещевание в глубине своего дворца, желая, чтобы эхо его донеслось до пределов подвластной ему территории, то есть до пределов цивилизованного мира. Adjutores: подданные должны ему помогать, разумом и руками.

Ибо если все функции сведены воедино в служении монарха, единого на земле наместника единого Бога, то среди людей они разделяются на различные части. Логика морального рассуждения побуждает представлять себе такое разделение подобным разделению различных добродетелей, пример которых должен показывать король, водитель. И которые уже явно начинают распределять по трем категориям.

Трехчастность, внутренне присущая структурам королевской этики, подчеркивалась в проповедях моралистов, призывавших короля особо печься о самых слабых из его подданных. Принцип неравенства, сформулированный Григорием Великим, а затем Бонифацием, делил подданных на две группы: правителей и подчиненных. Другой принцип, геласианский, первую группу членил надвое, в зависимости от того, «сражались» ли правители на службе Богу или миру, были ли они наделены духовной «властью» или земным «могуществом». Обладая частью королевского могущества, potestas, светские правители, potentes, играли необходимую роль. Благодаря им король мог применять свою жесткую силу. Это грозило тем, что помощники его могли становиться опасны, могли злоупотреблять и этой силой, и этой жесткостью. Ведь они не получили миропомазания. У них не было «мудрости», способной обуздывать их ярость. Они подвергались опасности в любой момент поддаться своему порыву и использовать во зло то могущество, которым обладали. Поэтому риторы, строители каролингской морали, не спускали глаз с этих людей, по природе своей возбудителей беспорядка. Для них специально писались «зерцала княжеские», «установления для мирян», с целью вдолбить в их упрямые головы мысль о том, что по «природе» все люди равны между собой, и что они сами, будучи столь же грозны, как и король, их господин, должны выказывать себя столь же справедливыми и добросердечными, как и он. Моралисты считали первейшей обязанностью суверена заботливое попечение о подданных. Так что советы королям, занесенные в капитулярии, целью своей имели прежде всего держать в узде людей могущественных и защищать от неизбежного притеснения слабых.

Среди этих последних были особо уязвимые. Короля призывали защищать их, как защищал он церковнослужителей. Текст Библии, которым полна была память тогдашних прелатов, ясно указывал тех из мирян, кого следовало помещать под особое покровительство короля: это прежде всего вдовы и сироты, то есть часть населения, временно лишенная защиты главы семьи; затем — «бедные». Церковнослужители, могущественные, бедные: трехчастное деление. Уже в начале VII в. Исидор Севильский, деля на три книги свой трактат о гражданской этике, решил поставить на первое место обязанности епископов, затем — князей, и наконец поговорить о «притеснителях бедных». К бедным он не обращался напрямую, как к остальным, считая их не лицами деятельными, имеющими определенные обязательства, а предназначенными быть пассивными жертвами, которых следует окутывать покровом заботливых запретов; обращался он к их господам. Так на пересечении двух разделительных линий, отделяющих духовенство от народа, сильных от слабых, издавна вырисовывалась трехчастность, очевидно предвосхищающая ту, что впишут в свою систему Адальберон и Герард. Три категории, из них две господствующие, епископы и князья: oratores, bellatores. Под ними — бедные. Oratores следят за тем, чтобы могущественные эффективно контролировались королем; с середины IX в. в королевстве западной Франции, прежде всего в Реймсе, где вокруг архиепископа Хинкмара размышления о политике обретали особую глубину, они ясно чувствовали, что контроль этот начинает ослабевать, и с высоты своего учительства различали в светском мире теперь лишь одну диалектическую оппозицию, ту, что на языке Вульгаты описывалась через противопоставление двух терминов: potentes—pauperes, могущественные—бедные.

Бедные? В социальном словаре это слово имеет не экономическое значение. И не юридическое: речь здесь не идет о рабах, servi, поскольку эти люди не принадлежат к «народу», они располагаются вне поля королевской деятельности, они включены в другой порядок, домашний, частный, и подобно женщинам подчиняются другой власти, другой морали. Бедные — это свободные взрослые мужчины, которые не могут себя защищать. «Народ», бедные составляют безоружную часть общества.

Inerme vulgus, безоружный народ. Это выражение встречается в текстах, которые Герард и Адальберон могли читать сами, которые могли читать вслух при них. Разыскать эти тексты означает проложить новую тропинку, очертить другое основание, на которое опирались первые известные нам определения социальной трифункциональности. Это выражение появляется в 826 г. в поэме, которую Эрмольд Черный посвятил Людовику Благочестивому. Эрмольд, аквитанский клирик, разумеется, ссылается на традиционную, известную всем церковнослужителям, схему: есть духовенство, есть народ и есть порядок монахов[156]; но более проницательный Эрмольд противопоставляет «воинам», «героям», agonistae (вот слово, которое полтора века спустя повторится под пером Аббона из Флери) «безоружный народ»[157]. Эрмольд сознает, что среди мирян, составляющих политическое общество, самая глубокая межа проходит по одному критерию — ношению оружия. По его имению или неимению. На тот период европейской истории это действительно главное отличие. Идет ли речь о богатстве, о власти, о юридическом статусе, вся система ценностей соотносится с критерием военным. Такое соотнесение становится еще более очевидным на рубеже IX—X вв., когда рушилась та видимость порядка и мира, которую изо всех сил старались создавать великие каролингские государи, и когда ускорялось развитие военной техники в ответ на новые волны вражеских вторжений. Речь идет о выживании народа христианского. Отныне оно зависит от замка и рыцарства, двух столпов тех структур, которые мы называем феодальными.

Именно в это время в немногих дошедших до нас текстах встречаются два упоминания о мирных жителях, cmbelles. Первое — на одной из страниц «Чудес святого Бертена»[158], прославляющих победу обитателей Сент-Омера над викингами в мае 891 г. Отважившись выйти за крепостные стены, воины отбили атаку. Они возвращаются с добычей, которую делят на три части. Одна раздается сражавшимся в зависимости от того, кто из них «более знатный», а кто «более скромный», то есть в зависимости от снаряжения: конники уже отделены от остальных. Вторую часть помещают в святилища близ алтарей. Третья предназначается людям молитвы и бедным. Необычное распределение: раздавать военные трофеи тем, кто не сражался, было не принято. Чтобы объяснить подобный раздел, автор доказывает, что речь на самом деле идет о святой войне, которую ведет совместно вся христианская община. Некоторые ее члены действовали оружием — это воины, bellatores, и заметим, здесь этот термин отнесен не только к князьям, к тем, кто обладает мирским могуществом; значение его шире; грубо говоря, оно включает в себя всех, кто давал отпор врагу, даже самых последних, пеших, вооружившихся палкой или пращей; равным образом и «ораторы» — это все духовенство. Но главное для нас — это появление третьего действующего лица, imbelle vulgus, мирного народа, «который воссылал к небу свои стенания». И не напрасно. Ведь если задуматься, какому «порядку» (ordo) принадлежат победные заслуги, то станет очевидно, что «в этой яростной борьбе люди молитвы и безоружные, осыпая уши Бога непрестанными и упорными ударами своих молитв, понудили Его смилостивиться». Победа приходит от Бога в разгар битвы. Его понудили вмешаться, воины — силой своих рук, священники — упорством ритуальных молений. Таково правило игры. Это то, что происходит в Бувине. Но здесь, в Сент-Омере, в конце IX века — а текст «Чудес» свидетельствует о совершенно новой картине организации общества, — на сцену является третий «порядок», порядок не монахов, но бедных, мирян, неспособных сражаться, объединившихся в молитве с профессионалами этого дела, приносящих столько же пользы, сколько люди молитвы и люди войны, почему они и получают свою часть того, что достается от побежденных.

Еще одно упоминание о невооруженной части «народа» содержится в сочинении, написанном несколькими годами позже, в 920 г., Клюнийским аббатом Эдом, — в «Житии Геральда». Это жизнеописание человека, вокруг гробницы которого в Орильякском монастыре творились чудеса; а он меж тем не был ни монахом, ни епископом, ни королем. От его останков, как от мощей величайших святых, исходит поразительная сила. Вот доказательство того, что, оставаясь в своем «порядке», мирянин мог достичь духовного совершенства. Ведь Геральд, как и его современник, герцог Вильгельм Нормандский, историю которого рассказал Дудон, желал уйти в монастырь; но, повинуясь божественной воле, наделившей его земным могуществом, он устоял перед этим искушением и продолжал исполнять свои обязанности. Как и герцог Вильгельм. Примечательно, что здесь его решение одобряется монахом, а не каноником вроде Дудона. Разумеется, для Эда звание мирянина и монашеское звание никак не могут располагаться на одном уровне. Это подтверждается всей его жизнью и всей совокупностью его трудов. Для него поступить в монастырь означает получить новое крещение[159]; совершенство монахов граничите совершенством ангелов[160]. Однако — что составляет величие этого текста и его новизну (столь тревожащую, что биография Геральда очень скоро была переписана, и из нее была убрана всякая похвала собственно мирским добродетелям), — ни облачения, ни послушания недостаточно, чтобы стать отличительным знаком истинных служителей Божиих; таковым являются достоинства сердца. И потому чрезвычайно похвально следовать наставлениям «религии», то есть отворачиваться от мира[161], нося светские одежды[162], тогда как постыдно пребывать привязанным к миру в одеждах монашеских.

Так осторожно пробивается здесь на свет долговременный замысел клюнийцев, тот, что сто лет спустя обличал Адальберон: внедрить монашество в сословие мирян изнутри. По крайней мере, в тех мирян, которые этого заслуживают, которых их природная добродетель, virtus, делает пригодными к святости, — то есть высокородных, хорошей крови, знатных. И жизнеописание Геральда оказывается учебником благонравного поведения для могущественных. Эд не требует от них такого же отречения от мира, как от монахов. Однако он желает, чтобы они избегали трех источников скверны: не занимались любовью (Геральд отказывается от брака), не искали денежной выгоды (Геральд свои деньги раздает нищим, щедро перераспределяя греховные доходы от сеньориальной эксплуатации), наконец, не брали в руки оружие, что для Эда самое существенное. Как ни преследуют его воображение опасности сластолюбия и алчности, похоже, насилие ужасает его еще больше, поскольку оно порождает гордыню. Этот человек, перебравшийся из Нейстрии в центральную Францию, замечает там на пороге X века первые трещины в порядке, через которые к людям войны постепенно притекает необузданное владычество над миром. В уме его складывается то, что станет моралью мира Божьего. Эд не устает повторять: он сам решил добровольно выронить меч, который его происхождение вложило ему в руки. Он славит patientia, не насилие, которое желал бы поставить в первый ряд в иерархии бенедиктинских добродетелей вместо смирения. Подобно святому Августину, он противопоставляет Каинам, гордецам, богатым, множество Авелей, претерпевающих свои мучения[163]. Хищные волки — это для него всадники, которых невидимые силы порой чудесным образом сбрасывают наземь с коней, когда они готовятся к разбою. В отличие от «Чудес святого Бертена», он не смешивает воедино всех воинов. Как то сделают позднее установления мира Божьего, он приберегает все свое презрение и осуждение для отрядов конников, плохо контролируемых князьями; этих людей прогресс в вооружении и военном искусстве на его глазах постоянно делает и более опасными, и менее уязвимыми, они начинают диктовать свои законы. Зло для него — как это уже было для Хинкмара — заключено во всадниках, в рыцарях. И если Геральд, его герой, решает остаться в своем порядке, то именно для того, чтобы попытаться, как то должны бы делать короли, обуздать беспокойную активность этих банд латников. Бросая свой боевой клич. Геральд собирал их вокруг себя, но для того, чтобы вести благую битву. Не для нападения, но для защиты (и даже во время сражения всадники не поднимали меча, а держали его опущенным; но Бог даровал им победу). Справедлива лишь оборонительная война. Кого она должна защитить? «Бедных», «безоружный народ». «Мирянам, состоящим в порядке воинов (ordo pugnatorum), дозволительно носить меч ради защиты безоружного народа», — заявляет Эд Клюнийский[164].

Благодаря употребляемым им словам, аббат Эд не только опережает на столетие Герарда и Адальберона, но идет много дальше их. Много дальше, чем Аббон из Флери. Ведь ни Аббон, ни Геральд, ни Адальберон так и не сказали, что воины составляют особый порядок. Эд это говорит. Он именует словом ordo эту функциональную категорию общества, поскольку убежден, что она должна быть принуждена соблюдать правила определенной морали. Мораль эта, на его взгляд, не отличается от морали королевской. Воинам, pugnatores, предписываются те же обязанности и запреты, которые (в той части их деятельности, что предполагает применение оружия) должны исполнять и соблюдать короли. Королей издавна призывают потрясать мечом для защиты бедных. При таком понимании социальной этики порядок воинов размещается рядом с порядком королей и порядком молящихся. Но очевидно — и чтобы убедиться в этом, достаточно дочитать «Житие» до конца, — что все остальные миряне, взрослые свободные мужчины, которые, напротив, не носят оружия (и не имеют права его носить), обречены на пассивность, они — жалобно блеющие овечки, и их надо защищать от хищников. Они не образуют порядка. Потому что они не действующие лица, но объекты попечения. Потому что у них нет особых обязанностей. Потому что они не исполняют никакой функции.

А спустя семьдесят лет Аббон, в отличие от «Жития Геральда», от «Чудес святого Бертена», рядом с воинами помещает не бедных, не безоружный народ, исключенный из политического действия. Он ставит здесь людей, на которых возложена определенная обязанность, положительная, трудная, вознаграждаемая. Это функция кормильцев: обрабатывать землю в поте лица своего. Он ставит здесь земледельцев. За это время кое-что изменилось. Стало ясно, что сословие бедняков может способствовать социальному равновесию, и не только сопровождая, как в Сент-Омере, аккомпанементом своих стенаний молитвенные песнопения священников, но и конкретным, производительным действием. К концу X столетия кое-кто начинает думать, что отличительный признак третьей категории взрослых мужчин — это уже не покорность, не слабость, не пассивное поведение, отказ, но полезная деятельность. Такая идея, когда Аббон из Флери вводил ее в свой «Апологетик», была, возможно, в новинку для Северной Франции. Но столетие спустя она была провозглашена в одном сочинении по другую сторону Ла-Манша, в Англии. Я сознательно замкнул наше исследование в границах одной небольшой территории европейского континента. Однако теперь мне требуется бросить взгляд в другую сторону.

Англичане

Сначала для того, чтобы прочесть страницу из англосаксонского перевода трактата Боэция «Об утешении философией»; автором этого перевода считается король Альфред Великий (893—901)[165].

Расположенное по соседству с Корнуоллом и Уэльсом маленькое королевство Уэссекс в те годы сопротивлялось, как могло, нашествию датчан[166]. Ради этого его властитель старался укреплять культурный фундамент. Он хотел, чтобы в доме его были книги, но не латинские, а такие, которые можно читать, написанные теми словами, которыми люди вокруг него пользовались каждый день. С помощью команды, весьма активным членом которой был приехавший из Сен-Бертена монах[167], он затеял перевод национальной истории Беды, трактата Павла Орозия «Против язычников», способного подогреть пыл борцов с викингами, и, наконец, трех главных «авторитетов» поздней античности, к которым средневековая христианская культура относилась с благоговением: Августина, Григория Великого, Боэция.

В главе 17 книги II «Утешения» говорится о природе и значении земной власти[168]. Боэций ведет воображаемый диалог с «разумом». Ему удается убедить своего собеседника, что он лишен честолюбия, а заботится лишь о наилучшем управлении вверенным ему краем. Для этого ему требуются орудия и материал. В этом именно месте переводчики сочли нужным вставить краткий комментарий: ведь ни один человек, говорят они, не может заниматься своим ремеслом, выказывать свое искусство (здесь обыгрывается слово craft, обозначающее и «занятие», и «мастерство»), управлять государством без орудий и материала. Королю, следовательно, подобает «иметь многонаселенные земли; у него должны быть люди молитвы, воины, работники» (sceol habban gebedmen and fyrdmen and weorcmen), — таковы его орудия (tolan); что до материала (ondweorc), «он должен иметь для этих орудий, для этих трех опор общины (gefersciрim biwiste)» своей земли оружие, пропитание, одежду на раздачу; «без того он не может держать эти орудия, а без этих орудий он не может делать ничего, что обязан делать». Однако, чтобы заниматься своим ремеслом, хорошо править королевством, ему необходима еще одна вещь — мудрость. Ибо, разумеется, дух должен властвовать над материей.

В то время, когда Альфред и его друзья вписывают тему трифункциональности на поля Боэциева текста, Бог подвергает Уэссекс тяжким испытаниям. Монарх должен все пустить в ход, чтобы отвести смертельную опасность. Он достигнет этого двумя способами, оружием и законом. Вокруг него идут горькие размышления о власти — и комментарии, подобные процитированным только что, множатся вокруг других текстов, в частности, Regula Pastoralis Григория Великого. Мне кажется примечательным, что как и в Северной Франции спустя двадцать пять лет, образ трех функций, распределенных между подданными, здесь используется мыслящими людьми в тот самый момент, когда трон зашатался, и ради укрепления основы монархической власти. Но не менее примечательно и то, что в англосаксонском королевстве эта тема гораздо раньше входит в письменную культуру. Я полагаю, это объясняется тем, что в Англии письменная культура менее жестко вписана в церковные рамки. Здесь существует важная группа людей, которые, не будучи церковнослужителями, тем не менее образованны и «мудры» (witan); то есть, существует светский, независимый способ думать и говорить о мире. Произносить, писать и читать на родном языке речи о механизмах власти, об отношениях между монархом и народом. А отношения эти гораздо более близкие в государстве, которым правит Альфред, так как оно более примитивное, менее удалено от племенных структур, а главное, менее обширное, чем королевство западных франков, так как целостная система податей, военных поборов и, прежде всего, отлаженная система собраний, на которые сходятся свободные люди, чтобы поговорить, — все это поддерживает тесные политические связи из конца в конец Уэссекса. Однако, что также весьма примечательно, эта вставка в перевод Боэция не есть конкретный анализ социальной действительности. Это абстрактное размышление. Теория. На самом же деле, по всей очевидности, когда король Альфред называет последовательно людей молитвы, воинов и работников, он не перечисляет отдельные классы, строго разграниченные отсеки, по каковым в зависимости от дела, которому они себя исключительно посвящают, распределяются свободные мужчины: большинство из них — историки нас в этом убедили — в Англии на рубеже IX и X веков сражались и занимались ручным трудом попеременно. Трехчастный образ — это идея; она открывается нам «в интеллектуальном климате политического теоретизирования»[169].

Однако эта форма не возникает из небытия. Как и Герард и Адальберон, Альфред и его сподвижники ее не придумали. Они безусловно расслышали эхо предшествующих размышлений. В частности, тех, которым предавались каролингские епископы. Ла-Манш — не преграда, а в ту эпоху, о которой мы говорим, менее чем когда-либо. Тысячи паломников пересекают его, направляясь в Рим через Булонь, Камбре, Лан, Реймс. Проходя через эти менее дикие края, они смотрят, слушают, дивятся. По возвращении они о том рассказывают. Этот основной маршрут, по которому в обе стороны передвигалось множество клириков, образованных людей, должен задержать на себе наше внимание. Нужно помнить обо всем объеме наполнявшего его движения, чтобы не терять из виду, сколько на пороге XI века по нему, без сомнения, перемещалось теорий и формул в те кабинеты для риторического сочинительства, где епископ Ланский и епископ Камбрейский размышляли о власти. Но поскольку мы собрались распутывать генеалогическую нить некой идеологии, нельзя забывать и о том, сколь многое могло задолго до того переноситься в обратном направлении, в Англию. Мы видим, что во времена Альфреда, выдавшего дочь за графа Фландрского, окруженного монахами из Артуа и Фландрии, англосаксонские хроники писались по образцу хроник страны франков. Когда, к примеру, Аза составлял жизнеописание короля, он рисовал его воспитание схожим с тем, которое, по рассказам, получил Карл Великий. Не меньшим было и влияние моралистической литературы, создававшейся на два поколения ранее для франкских монархов, на те принципы благого правления, что обсуждались при дворе короля Альфреда. Политическая теория, разработанная в Уэссексе, опиралась на те же самые максимы, из которых впоследствии исходили Адальберон и Герард. Бесспорно, местный образ мысли и стиль обогащался континентальными веяниями в ту эпоху, когда была написана на родном языке фраза, за сто двадцать пять лет до «Жесты» и «Песни» использовавшая три существительных рядом, указавшая три различные функции, исполняемые людьми, которые вместе суть основа, «опоры общины», respublicae, орудия, которые употребляет король в своей деятельности — но деятельности земной, мирской. По этой причине невозможно определить, был ли трехчастный образ занесен из Империи, заимствован из какого-нибудь комментария к Боэцию, составленного в школах Реймса или Компьеня и утраченного нами, или его следует считать одной из форм, порожденных собственно островной системой мышления, отсветом «зерцал государевых», произведенных в самой Британии, по-прежнему кельтской. Поскольку упомянутый мной Аза был валлийцем. И поскольку Ирландия, если не Уэльс—Жорж Дюмезиль это доказал[170], — охотно пользовалась триадами в размышлениях о власти. Единственное, что мы вправе предположить, — это что в работе сложных механизмов усвоения чужой культуры, происходившего тогда в маленьком англосаксонском королевстве, некая схема, возможно, хорошо известная островитянам, и конечно, не менее известная в Реймсе или в Сен-Бертене, использовалась именно по причине ее простоты, ее расхожести, чтобы сделать яснее для грамотных мирян, для людей «мудрых», эту мысль Боэция, которого Альфред задумал для них перевести.

Важно то, что по другую сторону Ла-Манша этот образ закрепился среди инструментов ученой мысли. К нему прибегают два церковных писателя, Эльфрик и Вульфстан, столетие спустя после Альфреда — то есть как раз тогда, когда пишет Аббон из Флери, когда Адальберон витийствует перед капетингскими ассамблеями, когда Герард начинает учиться. Когда становятся теснее связи между высокообразованными людьми по обе стороны Ла-Манша: бенедиктинские монастыри, окружающие в Англии епископские резиденции, реформировались добрыми монахами, призванными из Фландрии и с берегов Луары, Аббоном, который несколько лет учил в Рэмзи тому, что узнал — еще до Адальберона — в Реймсе, а большинство английских епископов получило монастырское воспитание[171]. Наконец, тогда, когда и в англосаксонском королевстве, и в королевстве франков ощущается дыхание зла и беспорядка, когда встревоженные интеллектуалы изо всех сил стараются обнаружить источник смуты, чтобы укротить ее, чтобы восстановить мир.

В сочинении Эльфрика социальная трифункциональность упоминается трижды. Этот автор, священник и монах одновременно, принимал живое участие в делах реформирования морали и оживления культуры. Он хотел стать вторым Алкуином. Воспитывая, среди прочих, княжеских сыновей, которых допускали в монастыри, пока они не научались латыни, он надеялся через них получить доступ к их отцам, правителям государства. Ради этого он тоже занялся переводом школьных авторов, составил словарь на три тысячи слов, пытался приспособить грамматические методы Прискиана к английскому языку и с этой целью пользовался старыми переводами, сделанными в окружении Альфреда Великого[172]. Так и появилась под его пером тема трех функций.

Первый раз — около 995 г., во времена «Апологетика», в коротком объяснительном рассуждении, приложенном к проповеди о Маккавеях[173]. Латинское название задает вопрос: «Oratores, laboratores, bellatores, — что это такое?» Ответ, на саксонском: «В этом мире существует три endebyrdnysse (три социальные категории, три "класса", как переводит M.M. Дюбуа), laboratores, oratores, bellatores (снова латынь)». Затем идет определение: «labarotores суть те, кто трудом своим добывает нам пропитание, oratores — те, кто ходатайствует за нас перед Богом, bellatores — те, кто хранит наши города и защищает нашу землю от полчищ, к нам вторгающихся. Поистине, работник (тут саксонское слово) должен трудиться, чтобы нас кормить, солдат должен биться с нападающими на нас, а служители Божии должны молиться за нас и духовно сражаться с врагами невидимыми.» Следует моральное сравнение, не между тремя категориями (о работниках ничего не говорится; они здесь всего лишь для формы, или, вернее, благодаря форме, мыслительной привычке, которая естественно, автоматически, вводит в рассуждение триаду), но между воинами и людьми молитвы. Это сравнение устанавливает иерархический порядок. Тот же, что и у Аббона из Флери. Борьба с демонами, которую ведут монахи (а для Эльфрика на самом деле oratores — это монахи), много важнее борьбы воинов, сражающихся в земном мире с видимыми врагами. Следовательно, «было бы поистине прискорбно, ежели бы монахи оставляли служение Господу ради битв мира сего, к коим они вовсе не имеют касательства». Эльфрик использует здесь общее место трифункциональности, чтобы разрешить конкретную проблему: в пылу воинственных настроений, вызванных усилившимися нападениями датчан, у англосаксонских церковнослужителей больше чем когда-либо возникало искушение участвовать в сопротивлении с оружием в руках. Между тем в ходе реформы монашества стало яснее, что монахам не подобает смешиваться с воюющими. Монахи удалились от мира; они не должны проливать крови. Но безусловно, среди всех этих молодых неофитов, юношей из знатных семейств, жаждущих самопожертвования, пылких, по обычаю сопровождающих группами воинские отряды, чтобы благословить их перед атакой и вымолить у неба победу, найдутся те, кто недолго будет бороться с искушением поднять меч или копье, выпавшее из рук их раненых или погибших родственников, и броситься взамен их в битву. Эльфрик продолжает: «Для чего монах, повинующийся бенедиктинскому уставу и отрекшийся от вещей мирских, может обратиться к земному оружию, оставить борьбу, которую ведет с врагами невидимыми, и прогневать Создателя? Со дня Страстей Спасителя нет такого святого служителя Божия, кто пожелал бы запятнать свои руки участием в войне». Это вопрос церковной дисциплины. Толкование устава святого Бенедикта. Здесь речь идет не о теориях, а о совершенно конкретных делах: в 1016 г. аббат монастыря Рэмзи был убит в битве при Эшингдоне. Вот что вызывает к жизни этот постулат, вот что заставляет говорить, что в обществе существуют, сотрудничая между собой, обмениваясь взаимными услугами, три категории. Три, а не две.

Почему три? Сиюминутные трудности требуют сосредоточиться на одной линии размежевания, отделяющей церковнослужителей от остальных. Что и делает другой текст, написанный в то же время, с той же целью, по тому же поводу; этот текст ограничивается тем, что воспроизводит геласианское деление: «Есть деление на власть мирскую и власть духовную. Добрым мирянам надлежит быть защитниками Церкви и сражаться (propugnatores) за стадо Христово; особам духовным подобает быть предстателями за весь народ Божий. Солдат Христов не должен употреблять оружие человеческое»[174]. Итак, Эльфрик занимает особую позицию. Он говорит о третьей функции, о функции земледельца, кормильца. Как король Альфред. Но и как Аббон тоже. Не был ли Аббон его источником? Примечательно, что для обозначения тех, кто исполняет эти три функции, Эльфрик прибегает к латыни; а в комментарии к Боэцию, со-ставленном при дворе Альфреда, он нашел бы три саксонских существительных. Но не менее примечательно и то, что из этих трех латинских наименований одно не встречается ни у Аббона, ни у Адальберона, ни у Герарда. Эльфрик единственный, кто говорит о laboratores. Опирается ли он на некий авторитет, который сам Аббон обнаружил во время своего пребывания в Рэмзи и затем привез во Флери как сувенир из путешествия?

В одном из писем (1003—1005) к архиепископу Вульфстану Эльфрик возвращается к той же теме. Он снова толкует о ношении оружия. Которое берут в руки на сей раз уже не монахи, но священники. Опасность здесь еще более серьезная, поскольку люди, служащие Богу не удаляясь от мира, с большей готовностью отправятся убивать датчан, невзирая на синодальные запреты. Обращаясь к прелату, Эльфрик говорит по-латыни. Это подталкивает его сделать еще один важный шаг; он пишет (и снова — единственный в своем времени: Аббон не употреблял слова ordo по отношению к земледельцам, равно как и к профессиональным воинам), что «есть три порядка в Церкви Божией: порядок работников (или тружеников), добывающий для нас пропитание, порядок воинов, защищающий наше отечество, порядок oratores — священники, монахи и епископы (еще одна триада: поистине это речевая привычка), молящиеся за всех». Этим последним не подобает держать меч. Если они не подавляют желания это делать, их следует объявлять отступниками.

[150] PL 139, 463.

[151] PL 139, 464.

[152] Die Entstehund der Kreuzzugsgedanke, p. 86, 87.

[153] Histoire des fils de Louis le Pieux, ed. Lauer, IV, 2.

[154] Ер. 17 (793), MGH,Еp. IV, р.51.

[155] MGH. Сар. 1, 303.

[156] II, 954—957, ed. Faral, Pans, 1932.

[157] Ibid. I, 151.

[158] MGH, SS, XV, 512—513.

[159] Collationes, II, 7, PL 133, 154.

[160] Vita Geraldi, II, 8, PL 133, 675.

[161] «Вся религия — в отказе от мира», Collationes, III, 23, PL 133, 607.

[162] Vila Geraldi, II, 16, PL 133, 679.

[163] Vita Geraldi, II, 37.

[164] Vita Geraldi, I, 8, PL 133, 647.

[165] King Alfreds Old English Version of Boetms De Consolatione Philosophiae, ed. Sedgefield, Oxford, 1899, p. 40, 41 (пер. M. M. Dubois, La litterature ariglaise du Mоyen Age, 1962, p. 19,20).

[166] E. Duckett, Alfred the Great and his England, 1957; P.J. Helm, Alfred the Great. A Reassesment, 1963.

[167] Ph. Gnerson, in English Historical Review, 1940, p. 529—561.

[168] B.S. Donacry, «The Sources of King Alfred's Translation of BoethiusDe Consolatione Phibsophiae», Anglia, 1964; K. Otten, Konig Alfreds Boethius, Tubingen, 1964; F. A. Payre, King Alfred and Boethius, Madison, 1968.

[169] Фраза принадлежит Венди Дэвис, которая занималась этими вещами в моем семинаре в 1972 г.

[170] А позднее его ученик Дюбюиссон (Dubuisson, «L'Irlande et la theorie medievale des trois ordres», Revue de I'histoire des religions, 1975). Надо заметить, что исследования Дюбюиссона выявляют на самом деле совсем иные интеллектуальные схемы: общество представляется скорее четверичным, чем троичным; в жизнеописании святого Патрика, которое он комментирует (рр. 54,55), провозглашается, что король рождает других королей, воинов и священников; но народ составляет совершенно отдельную категорию.

[171] G. Lange, «Approche de quelques eveques-momes en Angleterre au Х siecle», Cahiers de civilisation medievale, 1976.

[172] M.M. Dubois, Aelfric sermonnaire, docteur et grammarien. Contribution a l'etude de la vie et de 1'action benedictines en Angleterre au Х siecle», Pans, 1942.

[173] Lives of the Saints, XXV (ed. S. Кем, Aelfncs Lzves of the Saints being a Set of Sermons of the Saints' Days, Early English Texts Society, III, 120).

[174] Pseudo Egberti Exceptumes, 161 (ed. Thorp e,Ancient Laws and Institutes of England, II, 126).