История религий Востока: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоциаций, нелогичности мышления, абстракции невежественного дикаря были выдвинуты новые, более обстоятельные концепции. Одна из них – концепция прамоногеизма, автор которой, католический священник В. Шмидт, в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический материал и продемонстрировал огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином Боге чуть ли не у всех народов мира оказалась несостоятельной.

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Вообще-то эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже медицины, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возникла как следствие сознательного подавления бессознательных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления – это иллюзии, выступающие как исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал у

мужчин двойственное отношение к их отцам – как к отцам и как к соперникам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал Бог.

Итак, религия – следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают некоторые противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чудеса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос Бога» и в итоге вести за собой здоровых, что нередко превращало этих деятелей в основателей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имеющих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в религии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов – швейцарский психолог К. Юнг, французский социолог Э. Дюркгейм и другие ученые с их теориями о «коллективном сознании» и «коллективном бессознательном». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение.

Марксизм о религии

Следует сказать несколько слов и о том, как относились к религии основоположники марксизма, ибо именно это отношение в конечном счете определило то, что произошло с религиями (не говоря уже об их изучении, о чем вкратце было упомянуто) в нашей стране. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание проблем религии (и категорически отрицая ее место в истории современного им общества, ибо религия выступала в качестве основного идейного соперника марксизма), обратили особое внимание на три главных момента. Первый – это тезис о том, что не «мыслящий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является создателем религиозной теории: религиозное чувство само есть общественный продукт. Иными словами, именно общественное сознание лежало в основе религии. Этот тезис сам по себе, в принципе, вполне разумен и приемлем.

Вторым моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. С определенными оговорками (и условия, и уровень развития есть лишь почва, без которой не вырастет ничего, но на которой в зависимости от многих иных обстоятельств может вырасти Бог знает что) следует признать заслуживающей внимания и эту идею. Иное дело – третий и для марксистов важнейший из всех трех тезисов.

Суть его в том, что религия – это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль, В. И. Ленин писал, что религия – один из видов духовного гнета и что гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества. Здесь со всей наглядностью выступает не скрываемая марксистами жесткость, принципиальное идеологическое неприятие любой религии как таковой. Считая ее элементарной, по их выражению, надстройкой над базисом (социально-экономическими отношениями), они резонно полагали, что в условиях нового базиса (светлого будущего социализма и коммунизма после пролетарской революции) никакой религии просто нет места. И, как то хорошо известно из нашей недавней истории, сторонники этой теории, захватившие власть после переворота 1917 года, ревностно уничтожали все, что было связано с религией. Взрывались или осквернялись церкви и иные религиозные сооружения, чуть ли не поголовно уничтожались служители культа и решительно искоренялись все религиозные верования, обряды и представления, которые, к слову, в принципе достаточно успешно замещались идеологическими конструкциями и системой ценностей марксизма. Чем дальше, тем больше в стране не оставалось места так называемым «религиозным предрассудкам». И хотя в послесталинское время ослабление общего пресса, давившего на население страны, привело к некоторому возрождению «предрассудков», идея о том, что религия – опиум, продолжала доминировать, особенно на уровне официальной пропаганды и, конечно, обществознания, включая, как о том уже упоминалось, академические исследования. Это было неслыханным в истории насилием над человеком, над его внутренним душевным миром – но это было. Здесь, к слову, со всей наглядностью проявило свою истинность марксистское изречение о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой. В нашей стране такой идеей стало отрицание религии, сведенной до уровня предрассудков (формальное сохранение остатков церковной иерархии, представители которой вынуждены были сотрудничать с всесильным КГБ и быть его бдительным оком в деле присмотра за непокорившимися зараженными «предрассудками» верующими только оттеняет всесилие марксизма как идеи, достаточно успешно старавшейся заместить собой и церковь, и религию, даже превратиться в нечто вроде религии).

Религия как автономная система

В том, что религия (как и идеология – тот же марксизм, да и такие учения, как конфуцианство), овладев умами, являет собой гигантскую и вполне реальную материальную силу, нет оснований сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и общество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и действует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в определенных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиозной активности, на сущность верований и культов, характер религиозных организаций. Это нормально и естественно: без сдвигов в образе жизни сфера идей как бы застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представления, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздействие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автоматически.

Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия – становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меняющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть новые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоятельствам, более удачно соответствующей потребностям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом реформированная старая) подчиняется не столько прямым воздействиям на нее извне, сколько своим собственным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отличает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включенной вместе с собственно религиозными идеями и институтами в единую комплексную систему (религию в широком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом – обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество

Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздействие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся обществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и английский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи определяют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на путях, по которым динамика интересов направляет человеческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказательства своей концепции обстоятельно исследовал феномен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мнению, роль этого явления в создании должных условий для капиталистического развития Европы. Однако, признавая важную роль религиозной реформы в деле расчищения пути для капитализма (католицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общества, уже чреватого серьезными процессами экономической и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в самой жизни. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами сдвиги в сознании, идеях и институтах следует считать «вторичными», как то характерно для марксистов. Напротив, они при определенных обстоятельствах могли и даже должны были сыграть свою исключительно важную и во многих отношениях решающую роль.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А. Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций – древних и современных, западных и восточных, – положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было той «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация. Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем – при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество – не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд до организации семейных, бытовых, социальных институтов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной традиции, а не о процессах или явлениях социально-экономического или социально-политического характера) в той же мере, как ближневосточная арабо-тюрко-иранская цивилизация может именоваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов – индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.

Глава 2

Восток: общество и религия

В современном мире Восток играет все более заметную роль. Хотя эта роль ощущается прежде всего в сфере экономики (контроль над стратегическими ресурсами, прежде всего нефтью) и политики (усиливающееся влияние развивающихся стран, неприсоединившихся государств), современные исследователи уделяют много внимания изучению и внутренней структуры стран Востока, их национально-культурной традиции, специфики их социального развития. Внимание это тем более закономерно, что почти все страны традиционного Востока в наши дни переживают мучительный процесс внутренней трансформации, связанной с неизбежной ломкой либо серьезной модификацией привычных норм и стандартов под воздействием нивелирующей их вестернизации. В ходе этого процесса на передний план энергично выдвигается национально-культурная традиция, защитно-охранительные функции которой опираются на религию как символ национального сопротивления. Все это связывает воедино общество и религию, социально-экономическое содержание серьезных процессов внутренней трансформации стран традиционного Востока и национально-религиозную форму их. В этом смысле значимость и актуальность изучения религий и культурных традиций Востока вне сомнений.

Что же стоит за национально-религиозными формами структур современного Востока? И вообще, что такое «Восток»?

Что такое восток?

В свое время, несколько столетий назад, страны Востока – в первую очередь Южного (Индия), Юго-Восточного и тем более Дальнего (Китай) – представлялись европейцам царствами сказочной роскоши, редких и ценных продуктов (например, пряностей), заморских диковинок. Позже, когда эти страны были открыты и изучены, и особенно после того, как большинство их стало объектом колониальной экспансии, на передний план вышли представления об отсталости и закостенелости Востока, этого царства деспотии и тирании, базирующегося на бесправии и «поголовном рабстве». Пытаясь объяснить это явление, понять те особенности, которые бросались в глаза, первые европейские востоковеды начали энергично изучать страны Востока, их историю, культуру, религию, социальный строй, политические институты, семейные связи, нравы, обычаи и т. п. И чем дальше проникали они вглубь изучаемой страны, чем больше узнавали о ней, тем сильнее казалась им разница между культурами стран Востока и привычными нормами и принципами жизни Европы.

Уже упоминалось, что именно религия и санкционируемая ею традиция во многом определяют облик той или иной цивилизации. В жизни общества, в истории и культуре народа (напомним, речь идет в основном о докапиталистических обществах) она играла весомую роль: и христианство, и ислам, и индо-буддизм, и (если коснуться Дальнего Востока) конфуцианство – все эти доктрины вкупе с местными религиями типа даосизма, синтоизма, джайнизма настолько четко определили лицо той или иной цивилизации, что могут считаться ее «визитной карточкой». Особенно это относится к религиям и цивилизациям Востока.

И это не только потому, что восточных религий и цивилизаций много, а западная лишь одна (да и та, если иметь в виду истоки христианства, уходит корнями в тот же Восток, пусть только Ближний). Не потому даже, что чаще на Восток приезжают западные путешественники и больше Восток изучают европейские ориенталисты. Здесь существеннее другое: в современном мире, столь остро ощущающем процесс развития и стремление развивающихся стран уравняться с развитыми, страны Запада уверенно задают тон в сфере технического прогресса. Поэтому-то вестернизация и являет собой ныне нечто универсальное, лишенное национально-культурной окраски (достаточно напомнить, что японская современная техника – продукт западного капитализма, но не традиционной японской культуры). Понятно, что цивилизации Востока, подвергающиеся технико-культурному воздействию Запада, оказываются перед серьезной дилеммой: как лучше заимствовать чужое и в то же время сохранить свое? В этих нелегких поисках страны и народы современного Востока обычно обращаются к национальной традиции и стоящей за ее спиной религии.

Итак, современный Восток более религиозен и традиционен, нежели Запад, причем не только вследствие меньшей развитости, но также и потому, что национально-религиозная традиция для него – защитный панцирь, позволяющий сохранить свое национальное «я», свое этническое лицо, свои нравы и обычаи, особенно перед лицом обезличивающей все это капиталистической вестернизации. Однако этим весьма существенным в плане нашей темы отличием от Запада специфика Востока далеко не исчерпывается, особенно если иметь в виду докапиталистическое прошлое стран и народов Востока.

Начнем с того, что «Восток» – понятие весьма условное, причем не столько географическое, сколько историческое, социальное и политическое. Строго говоря, оно охватывает почти весь неевропейский мир, исключая те страны и регионы, которые были заселены выходцами из Европы, такие, как Америка (особенно Северная) и Австралия. Если же принять во внимание, что коренное население этих континентов (как и Африки) либо было уничтожено европейцами (цивилизации доколумбовой Америки), либо находилось на уровне первобытности (Австралия, большая часть Африки и Америки), то станет очевидным, почему в понятие «Восток» уже с XVIII в. привычно включали лишь страны Азии и северной Африки, т. е. районы неевропейского мира, знакомые со сравнительно развитой цивилизацией и государственностью.

В чем суть общих закономерностей развития на Востоке? Почему здесь, где возникли древнейшие очаги мировой цивилизации, так и не удалось самостоятельно, без активного вмешательства европейцев, взломать рамки докапиталистической социально-экономической структуры? Все эти вопросы интересовали науку уже давно. Серьезное внимание уделяли им, в частности, Гегель и Маркс. Анализируя структуру обществ Востока, Гегель в рамках своей философско-исторической системы обратил внимание на отсутствие там признаков, характерных для античных Греции и Рима и средневековой Западной Европы. Противопоставив динамичность Европы статичности и консервативной стабильности, столь характерным для всего неевропейского мира, он пришел к выводу о неисторичности Востока. Неисторичность эта сводилась в общем и целом к тому, что Восток не менялся или же изменялся крайне замедленными темпами, предпочитая путь к обновлению движению по циклическому кругу. Следуя в основном этой гегелевской идее, Маркс, коснувшись восточной общины и «азиатской» формы собственности, вычленил, оперируя выработанными им терминами и понятиями, основные особенности восточного способа производства, который он назвал «азиатским».

В структуре общества с господством такого способа производства Маркс видел два основных полюса – систему более или менее замкнутых и разрозненных сельских общин и централизованную государственную администрацию, «восточную деспотию», стоящую над этими общинами, управляющую ими и взимающую с них доход (дань, ренту-налог). Характерно, что Маркс, давший образец классового анализа, не ставил вопрос о классах восточного общества, ибо считал, что частнособственнические отношения в этом обществе не были ведущим и структурообразующим элементом. Более того, Маркс писал о том, что отсутствие частной собственности на землю – ключ к восточному небу.

Итак, по мысли Маркса, на Востоке функции владельца средств производства выполняло государство, выступавшее как в качестве суверена (т. е. олицетворявшего собой высшую власть), так и в виде верховного и единственного собственника (явление, с которым Европа не была знакома, хотя и европейским государствам, т. е. казне, порой принадлежало право собственности на те или иные ресурсы, имущество и т. п.). Это государство символизировалось обожествленной фигурой правителя, «восточного деспота», выступавшего по отношению ко всему обществу в функции «связующего единства». По отношению к этому правителю все остальные, от министров до крестьян, выступали в качестве его подданных, преданных подчиненных, покорных слуг, даже просто рабов. В этом смысле Маркс вслед за Гегелем употреблял понятие «поголовное рабство», имея в виду, что на Востоке (в отличие от Европы) не существовало частноправовых гарантий и человек никогда не воспринимался полностью свободной и в правовом плане независимой, дееспособной личностью, гражданином. Альтернативой этому были всеобщая зависимость населения от верховного владыки и произвол причастных к власти по отношению к рядовым производителям, подданным своего государя.