Тюремные Тетради (избранное): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Учитывая то, что формирование Де Мана происходило под влиянием концепций Спенсера, следует отметить последовательность Кроче, который увидел в Де Мане человека, превзошедшего марксизм и т. д. Находясь между Спенсером и Фрейдом, который возвращается к форме сенсуализма, еще более таинственной, чем в XVIII веке, Де Ман действительно заслуживал похвалы Кроче и того, чтобы его труды были предложены для изучения мыслящим итальянцам. По инициативе депутата Боттаи объявлен перевод трудов Веблена на итальянский язык. А пока в этой статье Мазоэро в примечании приводится их основная библиография. Как видно из статьи, в трудах Веблена можно заметить определенное влияние марксизма. Мне же кажется, что Веблен оказал влияние также на теоретизирования Форда.

Переход от знания к пониманию и к чувству и, наоборот, от чувства к пониманию и к знанию. Представитель народа «чувствует», но не всегда понимает или знает; представитель интеллигенции «знает», но не всегда понимает и, особенно, «чувствует». Поэтому две крайности суть, с одной стороны, – педантство и филистерство, а с другой – слепая страсть и сектантство. Это не значит, что педант не может быть страстным, наоборот, страстное педантство так же смешно и опасно, как самые безудержные сектантство и демагогия. Ошибка интеллигента состоит в том [что он считает], будто бы можно знать, не понимая и, особенно, не чувствуя и не будучи увлеченным (не только знанием самим по себе, но и объектом знания), то есть что интеллигент может быть таковым (а не чистым педантом), если он отделен и оторван от народа, а именно: если он не чувствует простейших страстей народа, понимая их, а затем объясняя и оправдывая их в определенной исторической обстановке и диалектически связывая их с законами истории, с высшим мировоззрением, разработанным научно и последовательно, со «знанием»; нельзя делать политику-историю без этой страсти, то есть без этой эмоциональной связи между интеллигенцией и народом нацией. При отсутствии такой связи отношения интеллигента с народом-нацией являются или становятся отношениями чисто бюрократического, формального порядка; интеллигенция превращается в касту или жречество (так называемый органический централизм). Если отношение между интеллигенцией и народом-нацией, между руководителями и руководимыми, между правителями и управляемыми строится как органическое смыкание, в котором чувство-страсть переходит в понимание, а затем в знание (не механически, а животворным образом), только тогда это отношение представительно, и происходит циркуляция индивидов между управляемыми и правителями, между руководимыми и руководителями, то есть осуществляется совместная жизнь, которая только и является социальной силой, создается «исторический блок». Де Ман «изучает» народные чувства, он не сопереживает им, для того чтобы управлять ими и привести к катарсису современной цивилизации: он находится в положении ученого, который изучает фольклор и постоянно боится, что современность разрушит объект его изучения. С другой стороны, в его книге есть педантское отражение существующей потребности: чтобы чувства народа знали и изучали такими, какими они объективно предстают, и не относились к ним как к не заслуживающим внимания и бесплодным в историческом движении.

III. КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О ПОПЫТКЕ СОЗДАНИЯ «ПОПУЛЯРНОГО ОЧЕРКА ПО СОЦИОЛОГИИ»[6]

ВВЕДЕНИЕ

Такое произведение, как «Популярный очерк», предназначенное преимущественно для читателей, не принадлежащих к профессиональной интеллигенции, должно было бы исходить из критического анализа философии обыденного сознания, «философии не философов», то есть мировоззрения, некритически позаимствованного из различных социальных и культурных сфер, где формируется моральный облик среднего человека. Обыденное сознание не является единым, неизменным во времени и пространстве мировоззрением, оно представляет собой «фольклор» философии и подобно фольклору выражается в многообразных формах; его фундаментальное и самое характерное свойство в том, что оно (даже в отдельных индивидах) представляет собой мировоззрение раздробленное, нелогичное, непоследовательное, зависящее от социальной и культурной позиции масс, которым служит философией. Когда же в историческом процессе образуется однородная социальная группа, то в противовес обыденному сознанию складывается однородная, то есть логическая и систематическая, философия. Ошибка «Популярного очерка» уже в том, что автор исходит (подспудно) из допущения, будто этому формированию оригинальной философии народных масс препятствуют великие системы традиционной философии и религии высшего духовенства, то есть мировоззрение интеллигенции и представителей высокой культуры. В действительности эти системы неведомы массам и не оказывают непосредственного влияния на их образ мыслей и действий. Разумеется, это вовсе не означает, что они полностью лишены исторической продуктивности, но продуктивность эта другого рода. Указанные системы влияют на народные массы как внешняя политическая сила, как фактор сплочения правящих классов и, стало быть, как фактор, способствующий подчинению внешней гегемонии, которая отрицательным образом ограничивает самобытное мышление народных масс, не оказывает на него положительного воздействия, не выступает в роли животворного фермента, стимулирующего глубинную трансформацию хаотических, зачаточных мыслей масс о мироздании и жизни. Основные элементы обыденного сознания поставляет религия, и, следовательно, с религией оно связано значительно теснее, чем с философскими системами интеллигенции. Но и в религии нужно проводить критическое разграничение. Всякая религия, в том числе и католическая (более того, католическая религия в особенности в силу своих усилий оставаться «поверхностно» единой, не допуская раскола по национальным и социальным признакам), является, по существу, множеством отдельных и нередко противоречивых религий: существует католицизм крестьян, католицизм мелких буржуа и городских рабочих, католицизм женщин и католицизм интеллигенции, в свою очередь пестрый и разрозненный. Но на обыденное сознание влияют не только наиболее невежественные и стихийные формы всевозможных ныне существующих католицизмов, его формировали и вошли в него в качестве компонентов религии прошлого и предшествующие формы современного католицизма, народные еретические движения, научные суеверия, проистекающие из религии прошлого, и т. д.

В обыденном сознании превалируют «реалистические», материалистические компоненты, то есть непосредственные результаты чувственного восприятия, что ни в коей мере не вступает в противоречие с религиозным элементом; однако компоненты эти отличаются «суеверным», некритическим характером. И вот в чем опасность «Популярного очерка»: он часто поддерживает, вместо того чтобы научно критиковать, эти некритические компоненты, по вине которых обыденное сознание по сей день остается птолемеевским, антропоморфным и антропоцентричным. Все изложенное по поводу «Популярного очерка», который критикует систематические философии, вместо того чтобы исходить из критики обыденного сознания, следует воспринимать в определенных границах и в качестве методологического указания. Конечно, это вовсе не означает, что нужно пренебречь критикой систематической философии интеллигенции. Когда представитель массы в индивидуальном порядке критически преодолевает обыденное сознание, он тем самым принимает новую философию, и вот тогда и возникает необходимость при изложении философии практики вести полемику с традиционными философиями. Более того, будучи по своей тенденции философией масс, философия практики может мыслиться лишь в полемической форме, в непрерывной борьбе. И тем не менее отправным пунктом всегда должно быть обыденное сознание, ибо оно представляет собой спонтанную философию масс, и задача в том, чтобы придать ему идеологическую однородность.

Французская философская литература в большей степени, чем другие национальные литературы, богата трактовками обыденного сознания: этим она обязана сугубо «национально-народному» характеру французской культуры, тому факту, что ее интеллигенция активнее, чем где-либо еще, в силу определенных традиционных условий, стремится к сближению с народом, дабы идеологически направлять его и поддерживать его связь с правящей группой. Итак, во французской литературе найдется много материала об обыденном сознании, который можно использовать и разрабатывать; более того, позиция французской философской культуры по отношению к обыденному сознанию может выступать в качестве образца тегемониального идеологического построения. Английская и американская культуры тоже могут послужить отправными точками, но не так полно и органично, как французская культура. «Обыденное сознание» расценивали по-разному: то просто как базу философии, то как подлежащее критике с позиций другой философии. По существу, во всех случаях в итоге преодолевали определенное обыденное сознание ради создания нового, более созвучного мировоззрению правящей группы. В «Нувель литтерер» от 17 октября 1931 года в статье Анри Гуйе о Леоне Брюнсвике по поводу его философии говорится: «Есть лишь одно и то же движение спиритуализации, идет ли речь о математике, физике, биологии, философии или морали; это усилие, которым дух отделывается от обыденного сознания и его стихийной метафизики, согласно которой существует мир реальных чувственных вещей и посреди него человек». Произведения Леона Брюнсвика: «Этапы математической философии», «Человеческий опыт и физическая причинность», «Прогресс сознания в западной философии», «Самопознание», «Введение в жизнь духа».

Отношение Кроче к «обыденному сознанию» неясно. Его утверждение, что каждый человек – философ, слишком довлеет над суждением об обыденном сознании. Кажется, Кроче нередко доставляет удовольствие, что определенные философские утверждения кое в чем совпадают с обыденным сознанием, но что это может означать конкретно? Обыденное сознание – хаотическое смешение различных представлений, и в нем можно выискать все, что угодно. С другой стороны, позиция Кроче в отношении обыденного сознания не привела к возникновению концепции культуры, плодотворной с национально-народной точки зрения, то есть более конкретно-исторической философской концепции, впрочем, это может произойти лишь в философии практики.

У Джентиле стоит посмотреть статью «Гуманистическая концепция мира» в «Нуова антолоджа» за 1 июня 1931 года. Джентиле пишет: «Философию можно было бы определить как мощное усилие рефлектирующего ума, направленное на критически осмысленное подтверждение истин обыденного сознания и наивного сознания, – тех истин, которые любой человек, можно сказать, естественно чувствует и которые составляют прочную структуру сознания, служащего ему для руководства в жизни». Похоже, перед нами еще один пример неприкрашенной топорности мышления Джентиле; это высказывание, кажется, «наивно» вытекает из высказываний Кроче о том, что народный образ мышления подтверждает определенные философские положения. Далее Джентиле пишет: «Здоровый человек верит в Бога и свободу своего духа». Итак, уже в этих двух утверждениях Джентиле мы усматриваем: 1) внеисторическую «человеческую природу», совершенно неясное понятие, 2) человеческую природу здорового человека, 3) обыденное сознание здорового человека, а следовательно, должно быть и обыденное сознание нездорового человека. В каком смысле здорового? Физически здорового, не безумца или здравомыслящего, благонамеренного обывателя и т. д.? И что значит «истина обыденного сознания»? Философия Джентиле, к примеру, антипод обыденного сознания, независимо от того, что под ним понимают, – наивную ли философию народа, которая не приемлет никакой формы субъективного идеализма, или здравый смысл, чуждый любой заумности, тяжеловесности и туманности некоторых философских и научных рассуждений. Это заигрывание Джентиле с обыденным сознанием выглядит чрезвычайно забавно.

Все сказанное до сих пор вовсе не означает, что обыденное сознание не содержит истин. Оно означает только, что обыденное сознание есть нечто двусмысленное, противоречивое, отличающееся разнообразием форм, и что обращаться к обыденному сознанию как к подтверждению истины – нонсенс. Можно сказать наверняка, что некая истина стала фактом обыденного сознания, имея в виду, что она вышла за пределы интеллигентских групп, но в этом случае мы ограничиваемся констатацией исторического характера и утверждением исторической рациональности; в этом смысле аргумент, при условии, что мы им пользуемся осторожно, приобретает определенную ценность именно потому, что обыденное сознание противится всему новому, оно консервативно, и если удалось внедрить в него новую истину, то это свидетельствует о ее большой проницающей силе и очевидности.

Напомним эпиграмму Джусти: «Здравого смысла нет больше в школе, школы главу смерть подкосила, – дочь его, наука, искала, что у него внутри, и ненароком его убила». Текст этот может послужить эпиграфом к главе, а может продемонстрировать двусмысленное использование терминов здравого смысла и обыденного сознания – то как «философии», как определенного образа мышления со всеми присущими ему верованиями и воззрениями, то как доброжелательно-снисходительного пренебрежения по отношению ко всему заумному и тяжеловесному. Поэтому необходимо было, чтобы наука убила некий традиционный здравый смысл во имя создания «нового» здравого смысла.

У Маркса часто встречаются замечания об обыденном сознании и устойчивости его верований. Но речь идет не о ценности их содержания, а как раз об их формальной устойчивости, об их императивности в насаждении норм поведения. Более того, эти замечания подразумевают необходимость новых народных верований, то есть нового обыденного сознания, новой культуры и, следовательно, новой философии, которые укоренились бы в сознании народа с той же императивной живучестью, что и традиционные верования.

Примечание 1. Необходимо добавить по поводу утверждений Джентиле об обыденном сознании, что язык автора намеренно двусмыслен, – это результат малодостойного идеологического оппортунизма. Когда Джентиле пишет: «Здоровый человек верит в Бога и свободу своего духа» – в качестве примера одной из истин обыденного сознания, на базе которой рефлектирующий ум разрабатывает критически осмысленную уверенность, он пытается убедить, что его философия – достижение критически осмысленного подтверждения истин католицизма, но католики не попадаются на эту удочку и считают идеализм Джентиле чистой воды язычеством и т. д. и т. п. Однако Джентиле упорствует и держится за двусмысленность, что не остается без последствий – возникает атмосфера культуры полусвета, где все кошки серы, где религия обнимается с атеизмом, имманентность заигрывает с трансцендентностью и Антонио Бруэрс наверху блаженства, ибо чем больше путаницы и помрачения ума, тем скорее признают, что он был прав в своем макароническом «синкретизме» (в одном примечании приведен отрывок из Бруэрса, пример самого комического философского пальеттизма). Если слова Джентиле воспринимать буквально, то получается, что современный идеализм – «прислужник теологии».

Примечание 2. В процессе преподавания философии, направленного не на ознакомление учащегося с историческим развитием философии, а на формирование его индивидуальной культуры, помогающего критически разработать собственное мышление, чтобы влиться в идеологическое и культурное сообщество, необходимо отталкиваться от уже известного ему, от его личного философского опыта (предварительно продемонстрировав, что он им располагает, что он «философ», не осознавая этого). И поскольку предполагается некий средний уровень культуры и интел-лекта учащихся, вероятно, располагающих лишь фрагментарными, отрывочными сведениями и совершенно не подготовленных в методологическом и критическом отношении, следует отталкиваться в первую очередь от «обыденного сознания», затем от религии и только на третьем этапе – от философских систем, разработанных традиционными интеллектуальными группами.

ОБЩИЕ ВОПРОСЫ

Одно из предварительных замечаний таково: заглавие не соответствует содержанию книги. «Теория философии практики» должна была бы содержать логическое, последовательно систематическое изложение философских понятий, которые в разрозненном виде фигурировали под названием философии практики (и нередко засорены побочными инородными отклонениями, которые необходимо выявить и подвергнуть критике). В первых главах следовало бы рассмотреть такие вопросы: что такое философия; в каком смысле мировоззрение может быть названо философией; как до сих пор понимали философию; вносит ли философия практики обновление в это понятие; что значит «спекулятивная» философия; может ли философия практики в каком-либо случае приобрести спекулятивный характер; каково соотношение между идеологией, мировоззрением и философией; каково соотношение между теорией и практикой и каким оно должно быть; как толкуют это соотношение традиционные философские системы и т. д. и т. п. Ответ на эти и прочие вопросы и составляет «теорию» философии практики.

В «Популярном очерке» логически не обоснована даже предпосылка, подспудно содержащаяся в изложении и сформулированная мимоходом в каком-то месте, что истинная философия – это философский материализм и что философия практики – чистая «социология». Что же фактически означает это утверждение? Если бы оно было истинным, то теорией философии практики был бы философский материализм. В таком случае как понимать, что философия практики – социология? И что же такое эта социология? Наука о политике и историографии? Или расположенное в определенной последовательности, систематизированное собрание чисто эмпирических наблюдений об искусстве политики и формальных канонов исторических изысканий? Ответов на эти вопросы в книге нет, тем не менее только они дали бы теорию. Таким образом, не оправдана связь общего заголовка «Теория и т. д.» с подзаголовком «Популярный очерк». Подзаголовок оказался бы более точным заголовком, если бы автор придал термину «социология» более узкое значение. И действительно встает вопрос, что такое «социология»? Не есть ли она попытка создать так называемую точную (то есть позитивистскую) науку об общественных явлениях, иными словами, 6 политике и истории? А значит, эмбрион философии? Не пыталась ли социология продублировать в чем-то философию практики? Однако необходимо иметь в виду: философия практики возникла в форме афоризмов и практических подходов в силу чисто случайного обстоятельства – потому что ее основоположник направил свою умственную энергию на другие проблемы, в частности экономические (разработанные в форме системы), но в этих практических подходах и афоризмах заключено целое мировоззрение, целая философия. Социология же была попыткой создать метод историке-политической науки в зависимости от уже разработанной философской системы – эволюционистского позитивизма, – на которую социология, однако, отреагировала лишь частично. Таким образом, социология стала самостоятельной тенденцией, философией нефилософов, попыткой описать и схематически классифицировать исторические и политические явления в соответствии с критериями, позаимствованными из естественных наук. Стало быть, социология – попытка «экспериментально» выявить законы эволюции человеческого общества, чтобы «прогнозировать» будущее столь же надежно, как надежно известно, что из желудя вырастет дуб. Вульгарный эволюционизм лежит в основе социологии, не ведающей принципа диалектики о переходе количества в качество, переходе, не позволяющем понимать в духе вульгарного эволюционизма никакую эволюцию, никакой закон единообразия. Во всяком случае любая социология предполагает наличие некоей философии, некоего мировоззрения, будучи подчиненным ему фрагментом. Нельзя путать с общей теорией, то есть с философией, специфическую внутреннюю «логику» различных социологии, логику, благодаря которой они приобретают механическое сцепление. Сказанное, естественно, не означает, что поиск «законов» единообразия не интересен и бесполезен и что трактат о непосредственных наблюдениях за политическим искусством не имеет права на существование, но следует называть вещи своими именами и принимать такие трактаты за то, что они есть.

Таковы «теоретические» проблемы, а вовсе не то, что предлагает автор «Очерка». Он ставит вопросы злободневные, политические, идеологические (под идеологией понимается промежуточная фаза между философией и повседневной практикой), это размышления над отдельными разрозненными и случайными историко-политическими явлениями. Теоретический вопрос встает перед автором в самом начале, когда он упоминает о тенденции, отрицающей возможность сделать из философии практики социологию и утверждающей, что она может выражаться только в конкретных исторических трудах. Это важнейшее возражение опровергнуто автором лишь на словах. Бесспорно, философия практики реализуется в конкретном изучении прошлой истории и в процессе нынешней деятельности, создающей новую историю. Теорию истории и политики, однако, можно создать, ибо если явления в потоке исторического движения всегда своеобразны и изменчивы, то понятия вполне могут быть сформулированы теоретически; иначе нельзя было бы даже знать, что такое движение или диалектика, и мы рисковали бы впасть в новую разновидность номинализма. (Не поставив точно вопрос, что такое «теория», автор не смог поставить вопрос, что такое религия, и дать исторически реалистическую оценку философских систем прошлого – все они скопом представлены автором как безумие и бред.)

Примечание 1. Так называемые социологические законы, которые выдают за причины – такое-то явление происходит по такому-то закону и т. д., – не несут ни малейшей причинной нагрузки, они почти всегда оказываются тавтологиями и паралогизмами. Обычно они всего лишь дубликат наблюдаемого явления. Описывают факт или ряд фактов, механически, абстрактно обобщая, полученное соотношение сходства возводят в закон и приписывают ему причинную функцию. А в действительности, что здесь найдено нового? Единственное новшество – это общее название, присвоенное ряду фактиков, но название еще не новшество. (В трактатах Михельса можно найти целый список подобных тавтологических обобщений, последнее и наиболее известное – «харизматический вождь».) Так незаметно можно впасть в причудливую форму платоновского идеализма, поскольку эти абстрактные законы подозрительно похожи на чистые идеи, являющиеся, по Платону, сутью реальных земных явлений.

Сведение философии практики к социологии. Это сведение – кристаллизация худшей тенденции, уже подвергнутой критике Энгельсом (в письмах двум студентам, опубликованных в «Зоциалистише Академикер»), и суть его в том, чтобы свести некое мировоззрение к механическому набору формул, создающему иллюзию, будто вся история у тебя в кармане. Оно стало мощным стимулом для легковесных журналистских импровизаций «гениеподобных». Опыт, лежащий в основе философии практики, нельзя схематизировать, ибо он – сама история в ее бесконечном разнообразии и изменчивости, изучение которой может породить «филологию» как метод установления конкретных фактов и философию как общую методологию истории. Вероятно, это и хотели сказать те авторы, которые, как отмечено мимоходом в первой главе «Очерка», отрицают возможность сделать из философии практики социологию и утверждают существование философии практики только в конкретных исторических работах (утверждение в данном его виде явно ошибочное и выглядящее как новая курьезная разновидность номинализма и философского скептицизма). Отрицание возможности создать социологию как науку об обществе, то есть науку об истории и политике, которая не была бы самой философией практики, не означает, что нельзя построить некую эмпирическую совокупность практических наблюдений, которые расширили бы сферу филологии в ее традиционном смысле. Если филология суть методологическое выражение того требования, чтобы конкретные факты были установлены и зафиксированы в их неповторимой «индивидуальности», нельзя исключить практическую пользу установления определенных, более общих «законов-тенденций», которые в политике соответствуют статистическим законам, или законам больших чисел, способствовавшим прогрессу некоторых естественных наук. Однако не было показано, что статистический закон может использоваться в науке и искусстве политики лишь до тех пор, пока широкие массы населения остаются преимущественно пассивными или предполагается, что останутся таковыми, в отношении проблем, интересующих историков и политиков. С другой стороны, перенос статистического закона в науку и искусство политики может привести и к тяжелым последствиям в случае использования его для выявления перспектив и составления программ действия; если в естественных науках использование закона может породить разве что несуразности и промахи, легко устранимые путем новых изысканий, и поставить в смешное положение отдельного ученого, применившего его, то в науке и искусстве политики это может привести к настоящим катастрофам, «чистый» ущерб от которых невосполним. В самом деле, применение в политике статистического закона в качестве основного, действующего с неизбежностью, становится не только научной ошибкой, но и приобретает характер практической ошибки в действии и сверх того способствует умственной лености и поверхностности в составлении программ. Следует заметить, что политическая деятельность направлена как раз на то, чтобы вывести массы из пассивного состояния, то есть нарушить закон больших чисел; как же можно считать этот закон социологическим? Стоит серьезно вдуматься и станет ясно, что само требование плановой, или управляемой, экономики направлено на слом статистического закона в механистическом его понимании, то есть как результата случайной комбинации бесчисленных произвольных индивидуальных поступков, и хотя и тут надо будет опираться на статистику, это вовсе не одно и то же – на самом деле человеческое сознание приходит на смену натуралистической «стихийности». Другой фактор, вызывающий в политическом искусстве распад старых натуралистических схем, – это взятие на себя коллективными органами (партиями) функций руководства, которые ранее выполняли отдельные индивиды, единоличные руководители (харизматические личности, как утверждает Михельс). По мере расширения массовых партий и их органичного присоединения к самой сокровенной (производственно-экономической) деятельности самих масс процесс стандартизации народных эмоций из механического и случайного (зависящего от условий жизни и других давящих факторов) становится сознательным и критическим. Распознавание, оценку значения таких эмоций осуществляют уже не отдельные руководители, по интуиции подгоняя их под какой-нибудь статистический закон, то есть рационалистическим, интеллектуальным методом, часто приводящим к ошибке, – руководитель превращает их при этом в движущие идеи и лозунги, – а коллективный орган при «активной и сознательной деятельности» участников, при их «страстной» заинтересованности, на основании непосредственного личного опыта, по системе, которую можно было бы назвать «живой филологией». Так формируется тесная связь широких масс, партии и правящей группы, и весь этот хорошо сочлененный комплекс мобилен, словно единый «человеко-коллектив».

Ценность книги Анри Де Мана, если она вообще обладает ценностью, в том, что она побуждает «справляться» главным образом о реальных, а не о предполагаемых в соответствии с социологическими законами эмоциях групп и отдельных индивидов. Но Де Ман не сделал никакого открытия, не нашел никакого оригинального принципа, который смог бы превзойти философию практики или продемонстрировать ее ненаучность и бесплодность; он возвел в научный принцип эмпирический критерий искусства политики, уже известный и практиковавшийся, хотя, вероятно, недостаточно хорошо сформулированный и развитый. Де Ман не сумел даже точно определить границы своего критерия, поскольку ограничился созданием нового статистического закона, а также, не сознавая того, под другим названием, – нового метода социальной математики и внешней класссификации, новой абстрактной социологии.

Систематическое изложение философии практики не может пренебречь ни одной составной частью учения своего основоположника. В каком смысле следует это понимать? Необходимо рассмотреть всю общефилософскую часть, логически развить все общие понятия методологии истории и политики, кроме того, искусства, политической экономии, этики, а также отыскать в общей взаимосвязи место для теории естественных наук. Весьма распространено представление, что философия практики – чистая философия, наука о диалектике, а другие части – это политическая экономия и политика, поэтому принято считать, что учение состоит из трех составных частей, которые стали вершиной, превзошедшей высшую точку, достигнутую к 1848 году наукой самых прогрессивных стран Европы: немецкую классическую философию, английскую классическую политическую экономию, французскую политическую деятельность и науку. Это представление является скорее поиском исторических истоков, чем классификацией, идущей из недр учения, оно не может быть противопоставлено в качестве окончательной схемы какой-либо другой организации учения, более точно отражающей действительность. Если спросят, не является ли философия практики именно теорией истории, следует ответить: да, является, но поскольку от истории неотделимы политика и экономика даже в таких специализированных разделах, как наука и искусство политики и экономическая наука и политика. Итак, после того как в разделе общей философии (каковой является философия практики в собственном смысле слова – наука о диалектике, или гносеология, где общие понятия истории, политики и экономики органически связаны в единое целое) будет выполнена главная задача, полезно изложить в популярном очерке общие понятия каждого отдельного раздела или составной части, хотя бы и как вполне автономных наук. Если всмотреться, можно увидеть, что в «Популярном очерке» по всем этим пунктам есть наметки, но попадаются они от случая к случаю, изложены непоследовательно, хаотично и нечленораздельно, потому что нет ясного и четкого представления о том, что такое сама философия практики.

1. Не рассмотрен фундаментальный пункт: как на основании базиса возникает историческое движение. А между тем проблема намечена в «Основных вопросах» Плеханова, и ее можно было бы развить. Это узловая из всех проблем, связанных с философией практики, и, не решив ее, нельзя решать другой, которой в «Очерке» посвящена целая глава, – о соотношении общества и «природы». Две цитаты из предисловия «К критике политической экономии»: 1) «…Человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить… Сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления». 2) «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества». Эти мысли необходимо анализировать во всей их емкости, со всеми вытекающими последствиями. Лишь на этой почве можно искоренить любой механицизм и любые признаки суеверного «чуда», лишь на ней следует ставить проблему формирования политически активных групп и, в конечном счете, проблему роли великих личностей в истории.

2. Надо бы составить «продуманный» список ученых, мнение которых цитируется или опровергается более или менее обстоятельно, и сопроводить каждую фамилию аннотацией о значении и роли ученого в науке (включая сторонников философии практики, процитированных, понятно, не в силу их оригинальности или значительности). По существу, обращение к великим мыслителям весьма эпизодично. Встает вопрос: не стоило ли, напротив, обращаться только к великим идейным противникам и пренебречь второстепенными, лишь пережевывающими чужие мысли? Создается как раз впечатление, что борьба направлена против самых слабых противников или самых слабых позиций (или наименее удачно защищаемых самыми слабыми противниками), где легко одержать словесные победы (раз уж нельзя похвастаться реальными победами). Некоторые обольщаются мыслью, что существует якобы известное подобие (помимо формального и метафорического) идеологического фронта с военно-политическим. В военной и политической борьбе может быть уместна тактика прорыва в местах наименьшего сопротивления, чтобы затем обрушить массированный удар на наиболее сильный пункт противника, поскольку освободились войска, действовавшие против слабых вспомогательных сил и т. д. Политические и военные победы в определенных пределах имеют стабильное и всеохватывающее значение, стратегическую цель можно окончательно достигнуть некоторыми общими приемами. На идеологическом фронте, напротив, разгром вспомогательных сил и третьестепенных последователей почти несуществен, здесь надо бороться с самыми крупными. В противном случае начинают путать книгу с газетой, научный труд с малозначительной повседневной полемикой; мелкую сошку надо бросить на растерзание нескончаемой казуистике газетной полемики.

Новая наука подтверждает свою продуктивность и жизнеспособность тем, что умеет дать отпор «крупным представителям противостоящих тенденций», решая собственными средствами жизненные проблемы, которые они перед собой поставили, или неоспоримо доказывая надуманность этих проблем.

Верно и то, что историческая эпоха и определенное общество представлены средним уровнем, то есть посредственностью от интеллигенции, но от распространенной массовой идеологии следует отличать научные работы, крупные философские синтезы, которые служат ей реальной основой и именно они должны быть четко превзойдены либо негативно – доказательством их необоснованности, либо позитивно – противопоставлением им философского синтеза, более значительного и убедительного. При чтении же «Очерка» складывается впечатление, что человеку мешает спать лунный свет, а он старается уничтожить как можно больше светлячков, думая, что от этого свет ослабнет или вовсе погаснет.

3. Можно ли написать начальную книгу, учебник, «Популярный очерк» об учении, еще пребывающем в стадии дискуссии, полемики, разработки? Популярный учебник может быть построен только как формально догматическое изложение определенного учения, стилистически уравновешенное и спокойно-научное; он может служить лишь введением в научное изучение, но не изложением оригинальных научных изысканий, будучи предназначен для молодежи или читателя, уровень научной подготовки которого совпадает с уровнем зеленой молодежи и который в силу этого нуждается в «уверенности», в правдивых и формально неоспоримых мнениях. Если определенное учение не достигло еще этой «классической» фазы развития, то всякая попытка «школяризировать» его неизбежно обречена на провал – логическая стройность будет лишь внешней и иллюзорной, а на деле получится, как в «Очерке», механическая рядоположенность отдельных элементов, неизбежно разрозненных, бессвязных, несмотря на объединяющую лакировку, привнесенную литературным изложением. Почему же не решать проблему в ее подлинных теоретических и исторических рамках, не удовлетвориться книгой, в которой ряд существенных проблем учения будет изложен монографически? Это было бы серьезнее и «научнее». Но почему-то распространено вульгарное мнение, что наука – синоним «системы», в результате создают невесть какие конструкции, которые сохраняют вид системы, обладающей, однако, не внутренней и необходимой связью, а лишь внешней, механической.

4. В «Очерке» отсутствует какое-либо рассмотрение диалектики. Диалектика предполагается как нечто данное и упомянута вскользь, но не излагается – вещь абсурдная в учебнике, который должен был бы отразить основные положения рассматриваемого учения, а содержащиеся в нем библиографические отсылки должны стимулировать изучение предмета с целью охватить его шире и глубже, а не подменять собой самый учебник. Отсутствие специального рассмотрения диалектики может объясняться двумя причинами: первая, возможно, заключается в том, что философия практики мыслится как разделенная на две части – на теорию истории и политики, которая понимается как социология и, следовательно, должна быть построена в соответствии с методом естественных наук (экспериментальным методом в убогом позитивистском смысле), и на собственно философию, каковой оказывается философский, или метафизический, или механистический (вульгарный), материализм.

(Даже после большой дискуссии, в ходе которой велась полемика против механицизма, автор «Очерка», видимо, не слишком изменил свою постановку философской проблемы. Как явствует из сообщения, представленного Лондонскому конгрессу по истории науки, он продолжает считать, что философия практики все еще разделяется на две части – на учение об истории и политике и философию, которую, однако, он определяет как диалектический материализм, а не как старый философский материализм.)

Если вопрос ставится таким образом, то оказывается непонятным значение и смысл диалектики, которая из теории познания и внутреннего нерва исторической науки и науки о политике превращается в разновидность формальной логики, в элементарную схоластику. Значение диалектики может быть понято во всей его фундаментальности лишь при условии, если философия практики мыслится как целостная и оригинальная философия, которая открывает новый этап в истории и во всемирном развитии мысли, поскольку она преодолевает (и, преодолевая, включает в себя их жизнеспособные элементы) как идеализм, так и материализм в их традиционной форме, выросшие на почве старых обществ. Если понимать философию практики лишь как производное от какой-то другой философии, то нельзя постигнуть новую диалектику, в которой как раз осуществляется и выражается это преодоление.

[6] «Популярный очерк по социологии» – книга Н.Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии».