Пути Русского Богословия. Часть II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Именно в эту эпоху начинает крепнуть чувство исторической связности и непрерывности. История открывается не под знаком конца только, но и под знаком творчества и дления, — не в апокалиптическом только, но и в культурном измерении. Это было жизненным преодолением не только неисторического утопизма или опрощенства, но и торопливой лжеапокалиптики. Сказывалась воля к культуре, приятие истории…

И снова об этом очень сильно говорил тогда Бердяев. «Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил… Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную».

И это приводит к принятию именно «исторической» Церкви. Бердяев возражает здесь, прежде всего, самому себе, преодолевает свой прежний апокалиптизм. «Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль…»

Такое же чувство творимой истории у С. Н. Булгакова. «История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля».

Но история не только совершается над людьми, но она есть и их собственное дело, труд, или подвиг. Человек в истории действует, не только терпит или переживает. Однако, «нумен [156] истории» в этом эмпирическом делании человека вполне не исчерпывается. И разрешается история через некий разрыв, в эсхатологии (срв. очень сильную статью В. Ф. Эрна, «Идея катастрофического прогресса»)…

С этим и связан трагизм творимой истории. С этим же связана и вся проблематика христианской культуры, религиозного действия в истории, — проблематика Влад. Соловьева … Этот историзм отчасти из марксизма. Отсюда остается острый привкус фатализма, предопределенности. У Булгакова это было очень сильно. «Всем существом своим должны мы утверждать приятие истории, говорить свое «да» ее огненному катарсису: amor fati, вожделение Божественного рока…»

Нужно только подчеркнуть, что такой фатализм был уже издавна психологически привычен для русской интеллигенции. Именно этим так остро привлекал Шопенгауэр: Фета, отчасти Толстого, позже А. Белого. Очень характерен пример Влад. Соловьева. Он категорически отрицал метафизическую свободу человека и настаивал на безусловной предопределенности событий. Именно в понятии судьбы сходятся для него все нравственные идеи (см. его критическую статью о книге Лопатина, опубликованную только недавно)…

Сборник «Вехи» был только симптомом, никак не итогом. Это был еще только знак и призыв, даже и не программа. И вскоре у отдельных участников сборника программы оказались слишком разными: достаточно сопоставить церковность и священство Булгакова с острым историческим нигилизмом Гершензона (в «Переписке из двух углов» и еще больше в брошюре: «Судьба еврейского народа»). Но в экономии тех лет сила жизни была важнее каких-либо отдельных достижений. «Пробудилось религиозное волнение внутри русской культуры», в этих словах Бердяев отметил самое главное из тех лет…

Бердяев отмечает и главную опасность процесса. «Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите». Однако, как же иначе может начинаться духовный сдвиг? Только вот сроки оказались отмерены как-то скупо, и сейсмические волны не успели прокатиться вдаль. Но и всегда творится история только в немногих, и духовно-исторические ценности не многими созидаются. Есть поэтому всегда и опасность социального разлома культуры…

Гораздо опаснее была узость исторической базы. Живость исторического чутья еще не возмещает узости исторических кругозоров. Α религиозное «возрождение» у нас было, собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Беме, для иных и к Гёте. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными. Историю древней Церкви приучались узнавать в изображениях и истолковании немецких историков-конструктивистов. И даже античная философия воспринималась через германское романтическое посредство. В самом историческом чувстве оставались слишком острые отзвуки эстетизма и символизма…

О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг: «Смысл творчества, Опыт оправдания человека» (1916). И в ней он снова отступает из «исторического христианства», в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. «Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен». Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, — новая фаза утопического соблазна…

Для предвоенного десятилетия особенно характерна московская группа религиозных философов, соединявшихся в религиозно-философском обществе имени Влад. Соловьева (с 1907 г.). Религиозный подход к философским вопросам отличал это новое общество от старого Психологического Общества, в котором тоже обсуждали религиозные темы и участвовали те же лица. Нужно назвать здесь С. Н. Булгакова [157] и Н. А. Бердяева, пришедших от марксизма, В. Ф. Эрна, Вал. Свенцицкого, П. А. Флоренского, из представителей прежнего поколения кн. Евг. Н. Трубецкого, [158] который всего вернее держался традиции Соловьева. Принимал участие в Религиозно- философском обществе и Андрей Белый, также и другие московские философы и писатели. Московское Религиозно-философское общество было всего скорее религиозным салоном, или религиозно-эстетическим клубом. Так оно и возникло (срв. «среды» П. И. Астрова в 1904 году и связанные с ними сборники «Свободная Совесть», позже встречи у М. К. Морозовой, и образовавшееся вокруг нее книгоиздательство «Путь», уже в 1911 г.)…

Историю этого времени писать еще трудно, может быть, и рано. Творческий путь многих участников тогдашнего движения еще не закончился. Нельзя подвести итог… К богословским темам перешли из всей этой группы только П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, их связывали и личная близость, оба приняли священство. Булгаков к богословию переходит только в своей книге: «Свет Невечерний» (1917 г.), вышедшей уже в год революции. И толковать эту книгу нужно в связи его дальнейшего развития…

Для тогдашних лет характернее другие книги Булгакова: его «Два Града» (1911) и особенно «Философия хозяйства» (часть I, Мир, как хозяйство, М. 1912). В духовном развитии Булгакова решающим было влияние Влад. Соловьева, и от него основная тема или схема всей его системы, — учение о Софии. В нем он встречается и с Флоренским. С Соловьевым же связана и вся проблематика религиозной или церковной культуры, христианского делания в истории, очень характерная для Булгакова. От Соловьева путь назад к Шеллингу и к неоплатоникам, но и к патристике, к опыту Великой Церкви, в историческую Церковь, в Церковь предания и отцов. Власть немецкой философии очень чувствуется и у Булгакова, острое влияние Шеллинга в его хозяйственной философии, и даже влияние Кантовского трансцендентализма в самой постановке религиозно-философской проблемы в «Свете Невечернем» («Как возможна религия?»), ограниченность романтического кругозора в религиозной натурфилософии, неудержимый крен к «философии тожества». Но от религиозной философии Булгаков уверенно возвращается к богословию. В этом его историческое преимущество, в этом его сыновняя свобода…

Самым характерным памятником предвоенной эпохи остается известная книга о. П. Флоренского, «Столп и утверждение истины» (1914). И в ней всего резче сказывается вся двусмысленность и неустойчивость религиозно-философского движения…

Книга Флоренского намеренно и нарочито субъективна. И не случайно она построена в типе дружеской философской переписки. Это, конечно, литературный прием. Но он очень тонко передает саму тональность духовного типа, — Флоренскому так и подобает богословствовать в письмах к другу. Слишком у него силен пафос интимности, пафос психологического эзотеризма, почти снобизма в дружбе. Флоренский много говорит о церковности и соборности, но именно соборности всего меньше в его книге. Это книга очень самозамкнутого писателя. В его размышлениях и рассуждениях всегда чувствуется одиночество. От него он может освобождаться только в дружбе, в каком-то романтическом «братотворении» или побратимстве. И сама соборность Церкви распадается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность. Он живет всегда в каком-то укромном уголке, и там хочет жить, в таком эстетическом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келию. Впрочем, в свои ранние годы он участвовал в «Христианском союзе борьбы», в этом странном опыте религиозно-мечтательного революционерства…

Истории Флоренский не чувствует, он не живет в истории, у него нет исторической перспективы, у него нет органического чутья процесса. В историческом прошлом он чувствует себя как в музее, он в нем эстетически наслаждается, любуется, созерцает, и всегда по личному выбору или вкусу. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И это очень важное наблюдение. К теологуменам у него, действительно, больше вкуса, чем к догмату, слишком соборному, для всех, слишком громкому и явленному, — а он предпочитает неясный шепот личного мнения…

И тот опыт, о котором Флоренский говорит в своей книге, есть именно опыт психологический, поток переживаний. На словах он отрекается от себя, даже от своего, и обещается только передавать общее, всецерковное. Но делом он опровергает свое слово. Он всегда говорит именно от себя. Он остается субъективным и тогда, когда хотел бы быть объективным. И в этом его двусмысленность. Книгу личных избраний он выдает за исповедь соборного опыта. Есть очень явственный налет богословской прелести, на всех построениях Флоренского… Есть в книге Флоренского загадочная неувязка: точно два несоизмеримых отрывка насильственно синтегрированы в одно целое. Книга Флоренского начинается письмом о сомнениях. Путь к истине и начинается даже не просто сомнением, но прямым отчаянием, начинается в каком-то пирроническом огне. И вот в мучительном лабиринте где-то неожиданная внезапно вспыхивает молния откровения (Флоренский отмечает свою близость в этом вопросе к арх. Серапиону Машкину и его неизданной книге)…

Здесь можно было бы вспомнить и Паскаля…

О каком же опыте и пути идет здесь речь? О трагедии неверующей мысли? или о диалектике христианского сознания? Во всяком случае вопрос так поставлен, точно самое важное спасаться от сомнений. И получается впечатление, что неизбежно приходить к Богу через сомнения и отчаяние. Вся религиозная гносеология Флоренского почти сводится к проблеме обращения. Дальше он не идет: как возможно познание? И вопрос звучит психологически: Флоренский все сводит к переживанию. Книга начинается в тонах кантианского скепсиса и полускепсиса. И к Канту же Флоренский примыкает в своем интересном учении об антиномиях. Самая истина оказывается для Флоренского антиномией…

Но вот, вся вторая половина книги написана в тонах платонизма и онтологизма. Как же сочетать и согласовать пирронизм и платонизм, антиномизм и онтологизм? Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в котором поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию. На чрезмерность антиномизма у Флоренского в свое время обратил внимание Евг. Трубецкой, но своих возражений он не развил до конца. Одно он верно отметил: этот антиномизм у Флоренского есть только «непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму». Но в христианстве разум «подвергается преображению, а не искалечению…»

София, по определению Флоренского, есть «ипостасная система миротворческих мыслей Божиих». Как же тогда последней тайной мысли оказывается не система, но антиномия?… Учение о грехе не разрешает этой апории. [159] Ибо антиномично, по Флоренскому, не только слабое и греховное сознание, но и самая истина, — «Истина есть антиномия». Выбор между «да» и «нет» оказывается вообще невозможным. Почему же и христианский разум остается в плену и отравлен незнанием? Странным образом, говоря о Софии и софийности, Флоренский никогда не вспоминает об антиномиях…

От сомнений разум спасается в познании Святой Троицы, об этом Флоренский говорит с большим увлечением и раскрывает спекулятивный смысл Троического догмата, как истины разума. Но странным образом, он как-то минует Воплощение, а от Троических глав сразу переходит к учению о Духе Утешителе. В книге Флоренского просто нет христологических глав, и «опыт православной теодицеи» [160] строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне. И не оттого ли так мало радости в кииге Флоренскаго, и вся красота его построений есть только осенняя, умирающая, унылая красота. Ибо Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится, и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего. И точно не чувствует неотступного пребывания сошедшего Духа в мире, — церковное ведение Духа кажется ему Смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в «повседневней жизни Церкви». Точно еще не совершилось спасение: «чудное мгновение сверкнуло ослепительно и… как бы нет его». Точно мир все еще остается темным, и «только извне озаряют его какие-то еще не греющие, предраcсветные лучи». В книге Флоренского удивительно мало сказано о таинствах. Флоренский не в свершении, но в ожиданиях…

Сердце томится о небывалом, и потому Флоренскому грустно в истории: некая истома грусти овладевает им и душа вся вытянута к еще не наступившему мигу. Какие-то неожиданные перепевы не то Мережковского, не то Новалиса. [161] И здесь невольно припоминается одно из ранних стихогворений А. Белого, посвященное П. А. Флоренскому («Священные дни», 1901), — «Тоска! О, внимайте тоске, мои братья! Священна тоска в эти дни роковые!»…

Эпиграфом взято Мрк. 13:19: «ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения»…

В свои ранние годы и Флоренский писал стихи, и вот они удивительно напоминают А. Белого, особенно его сборник: «Золото в лазури». «Воздух все реже. И пьянно качаясь, кружится мир, накреняясь»… Здесь было единство лирического опыта…

Во «втором завете» Флоренскому как-то тесно и душно. Ведь Логос есть именно «всеобщий закон мира». И потому откровение Второй Ипостаси не освобождает мира, — напротив, заковывает его в закономерность. Откровение Логоса для Флоренскаго обосновывает научность, потому христианский мир есть мир суровый, мир закона и непрерывности, и еще в нем не открывается красота и свобода. И остается неясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце времен не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа… Во всяком случае, Флоренский не чувствует и не оговаривает абсолютности Новозаветного Богоявления. Оно точно его не насыщает, и он все томится и ждет. Роковая отрава романтизма владеет им…

И снова здесь несомненная несогласованность. Тоска странно смешивается с ликованием. Ибо в одном плане мир еще не преображен, но в другом, в своем вечном корне, он божествен. «Есть объективность, это — Богозданная тварь» (срв. очень интересное истолкование платонизма в этюде: «Смысл Идеализма», 1914)…

Упование Флоренского не в том, что пришел Господь и в самом Себе открыл новые пути Вечной жизни, но в том, что от вечности и по самой своей природе «тварь уходит во внутри-троичную жизнь». В своей первореальности мир, как некое «великое существо», есть уже некое «четвертое лицо», четвертая Ипостась. О Софии Флоренский говорит резче и жестче, чем Влад. Соловьев. И высшее откровение Софии он видит в Богоматери, образь которой как-то отделяется от Богомладенца и даже заслоняет его… В «теодицее» Флоренского странным образом нет Спасителя. Мир «оправдывается» как-то мимо Него…

Книга Флоренского характерна и важна именно как психологический документ, как историческое свидетельство. В ней много интересного, есть удачные страницы и ряды мыслей. Но Флоренский и не мог дать больше, чем литературную исповедь. Это очень яркая, но совсем не сильная книга, тоскливая и тоскующая. И не из православных глубин исходит Флоренский. В православном мире он остается пришельцем. По своему внутреннему смыслу это очень западническая книга. Книга западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православнаго предания. И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию. Об этом он задавал темы и студентам для кандидатских сочинений (о К. Дю-Преле, о Дионисе, по русскому фольклору). И сам он предполагал на соискание степени магистра богословия представить перевод Ямвлиха с примечаниями. Уже в 1922-м году был опубликован проспект его новой книги: «У водоразделов мысли, черты конкретной метафизики». Всего менее здесь можно угадать книгу христианскаго философа. Книга издана не была…