Пути Русского Богословия. Часть II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца, хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником. Эта была волна подражательного пиетизма. К пиетизму возвращается собственно и сам Тареев, хотя и идет при этом долгим и обходным путем, через очень сложную теорию кеноза…

Не напрасно Тареев говорит обычно о духовной или христианской философии. Он именно философ, «мудрец», больше чем богослов. И «евангельская идея» является у него уже в достаточно своеобразном философском одеянии. Философские мотивы у него вряд ли не сильнее «евангельских». Только он вдохновляется не метафизикой, но «философией жизни». И хотя он подчеркивает свое расхождение и с Лотце, и с позднейшими «теориями ценности», и с прагматизмом, его концепция принадлежит к тому же типу учений…

Учеников у Тареева не было, не встретил он и сочувствия, он вызывал скорее сопротивление. Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип. И именно в этом своем уединении он характерен для эпохи. «Воздержание от объективности», это напоминает даже и русскую «субъективную школу» в социологии, о которой и сам Тареев упоминает. Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца прошлого века на Западе, и это западное веяние вскоре распространилось и у нас. Этику противопоставляли догматике, и этикой пытались догматику заменить. Против этого в свое время решительно и удачно возражал кн. С. Н. Трубецкой. Тареев разделял настроения среднего человека своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отвечает на запросы верующого сердца.

«Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, а о том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет. Язык его к таким темам совсем не приспособлен». Это типические доводы обывателя против «отвлеченной» философии…

И вместе с тем, это есть выход из истории, еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от напрасной суеты исторического делания…

13. Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов.

В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, — от Бога или от человека, — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. «Новое богословие» предпочитает путь снизу. Морализм в богословии и есть один из видов этого антропологического уклона, но не единственный…

Очень своеобразный опыт антропологического построения богословской системы был сделан В. И. Несмеловым (род. 1863), [127] профессором Казанской духовной академии, в его двухтомной книге: «Наука о человеке» (1896 и 1903)…

В молодости Несмелов занимался патрологией и написал основательную книгу о святом Григории Нисском (1886). Но в его философском развитии еще больше сказалось его критическое разочарование. Он был некоторое время под сильным влиянием эмпиризма, отрицал возможность метафизики, выносил вопрос о Боге за пределы философии, как доступный только вере. Эти впечатления сильно сказываются и в его позднейших построениях…

Несмелов сознательно начинает от человека, исходить из данных внутреннего опыта или самосознания. «Загадка о человеке» и есть для него перводвигатель религиозного развития. Это единственная загадка в мире. Бердяев удачно говорит о Несмелове: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства». Несмелов и сам отмечает свою близость к Фейербаху. Загадочна в человеке его двойственность: «по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира». Загадочно несоответствие и противоречие между «безусловным характером» личности человеческой и «условным бытием». В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. Самая природа человека не умещается в гранях самого человека, вещного мира. И самым существованием своим, «как живой образ Бога», человек свидетельствует о бытии Божием. Человеческая личность «самим фактом своей идеальной реальности непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Личности…»

Но противоречие свидетельствует и о вине («ненормальное состояние мирового бытия»). И человеку свойственно стремление высвободиться из природного мира, ибо он призван к лучшей и истинной жизни, и богоподобному существу недостойно вести жизнь вещную или природную только…

Доказательством этой двойственности человеческого существа является и само грехопадение.

«Человек захотел сделаться богом… Он создал относительно себя необыкновеную иллюзию!.. Но уже одно то обстоятельства, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отвергнуть это положение, одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы…»

Рабом природы человек стал, а не родился. В том весь трагизм грехопадения, что человвк сам себя включил в природу, «ввел свой дух в общую цепь мировых вещей». Падение в том, что высшей цели первый человек захотел достигнуть не на пути духовной свободы и верности воле Божией, но на пути магизма и суеверия, из внешней природы. Эгим первые люди снизили и унизили себя «до положения простых вещей мира». Человек введен в мир, как деятель, как осуществитель, не только как осуществление Божия замысла. И вот человек не то осуществил. Человек сам создал этот мир преступления, этот злой мир, в котором он теперь живет (именно, как «человек — вещь»), — «факт зла несомненно тожествен с фактом падения». Этот мир есть создание человека. «Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением…»

Спасает человека Христос, и спасает его Своей Крестной смертью и воскресением. Несмелов очень резко отвергает всякое «юридическое» истолкование искупления и спасения, в терминах воздаяния, возмездия, выкупа или кары. Но смерть и воскресение есть «единственный» и действительный выход из греха и зла. Мир воссоздан и изменен Христом, но так, что условия его наличного существования еще остаются неприкосновенными. Смерть уничтожает и грех или вину. Но обычная смерть разрушает и самого человека. Поэтому недостаточна обыкновенная мученическая смерть, хотя она и уничтожает грех. Но вот Христос воскрес, и Его воскресение закрепляет освобождающий от греха смысл Его смерти. Смерть Христова есть жертва и самопожертвование. И Сын Божий умирает за людей.

«Христос принял смерть и принял именно мученическую смерть за истину своего нравственного служения Богу духом и истиною… Его мученическая смерть за верность Божию закону жизни действительно составляет величайшую победу над злом».

У Несмелова здесь присоединяется своеобразный мотив. Только Сын Божий, как создатель мира, и может («имеет основание», как характерно говорит Несмелов) «взять» грех или принять на себя грех мира, все грехи мира.

«Ведь, если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха. И значит, — Он только один может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований и целей своего божественного творчества… Эта самая ответственность составила для Него достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спасающей любви своей, потому что, на основании своих творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоизволил обвинить Себя самого, как Творца всего мира…» Так тонко рационализируется изнутри и самое движение Любви Божественной…

Однако, хотя грех перенесен («на Первовиновника бытия») и этим уничтожен, для спасения требуется личное соучастие, покаяние, подвиг, и вера в оправдание Христово. Спасаются только ищущие.

«Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он тоже остается в грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти Иисуса Христа, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих». Впрочем, есть надежда прощения и в будущей жизни, по милости Божией…

Исполнится спасение только в грядущем воскресении. И воскрешает один только Христос. До времени Второго Пришествия в царствии Христовом только сонм святых Ангелов. Праведные люди до тех пор все еще будут ожидать и только веровать…

У Несмелова очень своеобразная схема воскресения. В день воскресения Христос даст каждому «силу творчества жизни» и этою силою души умерших «мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела». Это будут новые тела, применительно к новым условиям мира, но личного тожества это не умаляет… И самый мир погибнет и изменится.

«Божественная сила Христа Спасителя мгновенно преобразует хаос разрозненных стихий погибшего (в страшном пламени мирового пожара) мира в новый славный мир Божия царства…» Воскресением Христовым, как выражается Несмелов, «введен закон воскресения умерших», как грехопадением прародителей был введен «закон неминуемой смерти». Ибо во Христе человеческая природа «стала собственным телом Бога, — и остается в нем вечным телом Бога». В своем человечестве Христос и весь род человеческий приобщил вечности.

«После Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем вечной природы…, потому что каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как единосущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова…»

О последних судьбах мира Несмелов говорит очень невнятно и неубедительно. Здесь слишком много рассудочных домыслов и гаданий. Он считает вероятным всеобщее прощение людей, «исключительно только по собственной милости спасающего Бога». Грех может быть прощен человеку и в будущей жизни. Несмелов допускает что будут прощены и некоторые из падших духов, которые веруют и трепещут. Идея апокатастазиса ему представляется убедительной «в сфере рациональных соображений…»

Суд и последнее Воскресение будет восстановлением того мира, который разрушился в грехопадении. «Всемогущий Бог все-таки осуществит свою вечную мысль о бытии и действительно воцарится в мире». Все доброе будет спасено, а злое не может перейти в вечность. Злые дела погибнут вместе с погибелью нынешнего мира, а в вечный мир воскресения перейдут только люди, виновные в зле, но не их злые дела…

Несмелов сводит всю «метафизику жизни» к некоему парадоксу, к парадоксу «неудачного откровения». О мире сразу приходится утверждать двоякое. «Мир есть откровение Божие, и мир не служит откровением Бога». Это есть та же двойственность, что и человек в себе открывает. И «неудача» от человека больше всего и зависит…

В построении Несмелова есть какая-то изначальная неувязка. Он резко подчеркивает иррациональность христианства, его соблазнительность для ума человеческого: «христианство явилось в мире, как невероятное учение и непонятное дело». Но вместе с тем старается оправдать христианство доводами разума, «путем научного исследования всех данных в опыте несомненных фактов мировой действительности».

И все дедукции Несмелова имеют рассудочный характер. Самая вера у него снижена до уровня здравого смысла, «есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем наблюдать, но вероятную действительность которых мы все-таки можем утверждать». В логике Несмелов остается на почве философского эмпиризма. Во всей его системе нет места для умозрения и слишком много каких-то житейских соображений и расчетов, доводов от возможности и вероятности (всего больше это сказывается в главе о падении, где Несмелов дает гадательную схему доводов и мотивов диавола, и о последних. судьбах). И есть в этом какое-то миссионерское упрощение самих истин. Он все время старается показать, «что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем учит теперь Церковь» Он стремится все сделать в христианстве совершенно ясным.

«Ведь если бы я узнал, почему христианством утверждается догмат о Святой Троице, я бы мог обсудить основания этого догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы подумать о Боге иначе, как только о Троичном»…