Пути Русского Богословия. Часть II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. «Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи помилуй…»

Христианин восходит к Богу, через раскаяние и покаяние, и живет в Нем, «и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке», благоговейно чтит и созерцает этот Божественный порядок бытия и жизни…

Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Kиeвской академии, он был слушателем Феофана Авсенева, и его лекций по психологии (по Шуберту, «История души») не забывал и в своем «уединении». В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о «лествице невещественных сил» в природе. Это — силы, «строящие вещи», в пределах промыслительного порядка. И «всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании». Эти силы «душевного свойства», вещам присуща некая «способность инстинктуального чутья». Совокупность этих сил образует «душу мира». Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и «силы» Бог воздействует «не непосредственно». «Идеи всех тварей» вложены в мировую душу при ее создании, и она их «инстинктивно» осуществляет, в надлежащие сроки, или «выделывает их», «по мановению и возбуждению Божию». Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. «Когда Бог говорил: да изведет земля былие травное, то ему внимала душа мира и исполняла повеленное…»

Мир двойствен в своем составе: «душа» и «стихия», т. е. материя. Из этой «стихии» мировая душа и «выделывает» отдельные вещи. «В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихии…»

Есть градация душ: «некая химическая душа», и выше — растительная, затем — животная. Все эти души, низшие духа, в свой черед «погружаются в душу мира», растворяются в своем первичном субстрате. «А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, — это по смерти». Дух отделяет человека от природы, — и в духе даны человеку сознание и свобода …

«Когда надлежало сотворить человека, то не земле дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: «Сотворим». Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него дух Свой, и из животного стал человек ангел в образе человека». Эта двойственность человеческого состава, естественного и духовного, предопределяет задачу человеческой жизни: дух должен овладеть естеством…

Феофан отмечает сходство изложенной теории с учением Лейбница о монадах. Эта романтическая теория объясняла для него явления внушения и ясновидения, которыми он очень интересовался. «С этим удобно мирится и падение и искупление». Однако, Феофан подчеркивает, что это только догадка. И о материальном мире мы меньше знаем, чем о духовном, и навсегда останемся «на поверхности», ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь.

«Владение стихиями и силами, действующими на земле, будет расширяться; но это не ведение, а только умение пользоваться тем, что открывается само собою. Суть дела навсегда сокрыта для нас».

Впрочем, разум духовный и прозревший может проникнуть до «сокровенной мысли», вложенной в каждую вещь, как «животворная ее сущность». Это ведение доступно только человеку облагодатствованному: ибо та область «есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога-Царя». Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно…

Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе. Тем резче обозначался с тех пор этот трагический раскол в русском церковном обществе: раскол и расхождение «аскетического» и «облегченного» православия, духовной аскетики и морализма…

В этой связи нужно назвать здесь имя о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) (1829–1908). Его значение для русского богословия еще до сих пор вполне не опознано. Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне Кронштадтском только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник: «Моя жизнь во Христе», как богословскую книгу. Конечно, в ней нет богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство. Это дневник созерцателя, а не моралиста. И молитва не лирика, не только устремление души, но именно ее встреча с Богом, веяние Духа, духовная реальность (срв. суждение о. Иоанна о молитве Иисусовой и имени Божием). С дерзновением и властью о. Иоанн свидетельствует о тайне Церкви, как единого тела, и том, как она жива и действительна во Святейшей Евхаристии.

«Мы одно тело Любви… Тверди все — одно. Мы, говори: одно…»

О. Иоанна можно сопоставлять с вождями современного т. наз. «литургического движения» на Западе. Евхаристия утверждается вновь, как средоточие христианского бытия. Оживает и восстанавливается таинственное или сакраментальное восприятие Церкви, так ослабевшее за последние столетия, и всего больше от моралистических соблазнов. И в этом закладывается вновь основание для богословия теоцентрического, в преодоление искушений богословского гуманизма. «Все Божие, ничего нашего…»

У о. Иоанна вновь открывается «забытый путь опытного богопознания…» И в этом «опыте», духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский «психологизм». Духовная жизнь и опыт таинств, таков единственный надежный путь к догматическому реализму. Это возвращение к духу святых отцов (срв. связь о. Иоанна в его молодые годы с Сергиевой пустынью и учениками еп. Игнатия). И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа. «Церковь есть вечная истина…»

Но еще предстояла борьба с приражениями морализм.

9. Религиозный кризис 60–70 годов. Лев Толстой, как зеркало русской интеллигенции.

Семидесятые годы были временем острого религиозно-моралистического возбуждения, на верхах и в низах сразу. «Хождение в народ», это была одна из вспышек. И еще с 60-х годов усиливается сектантское движение в народе. Два мотива скрещиваются. Во-первых, «искание правды», тревога о неправде окружающей и собственной жизни; и к этому часто присоединяется еще какое-то апокалиптическое беспокойство, испуг или надежда, страх перед Антихристом или чаяние Грядущего (срв. секту «странников» и адвентистов). И, во-вторых, жажда какого-то «обращения», или «пробуждения», какого-то решающего поворота или перелома жизни к лучшему. То была новая волна пиетизма, разливающаяся теперь в новых социальных слоях. Южнорусский штундизм в значительной мере развивается под прямым влиянием сходных движений в немецких колониях, где ведь селились именно сектанты (между прочим, «пробужденные» из Баварии и Вюртемберга уже в 20-х годах). Любопытно, что «Победная повесть» Юнга-Штиллинга получила большое распространение у молокан.

Для всех сект того времени характерна эта нравственная чувствительность, повышенная впечатлительность совести. Это был рецидив сентиментализма, новый пароксизм этого упрощающего душевного утопизма, слишком однозначно разрешающего трагические противоречия и столкновения жизни добрыми чувствами и советами…

Подобное же движение наблюдаем и на светских верхах. Таков, прежде всего, «великосветский раскол», вызванный в Петербурге в 70-х годах проповедью лорда г. В. Редстока [108] (срв. еще пропаганду ирвингиан [109] в те же годы). Это была типичная проповедь «обращения» или «возрождения» («revival»), «пробуждение» сердца, «оправдание верою», возбуждение добрых христианских чувств. Сам Редсток всего больше сочувствовал, кажется, Plymouth-Brothers. [110] Очень ценил Гион и Юнга-Штиллинга, имел апокалиптические предчувствия. Интересен отзыв о нем графа А. А. Толстого. Она пишет о нем Льву Толстому скорее с сочувствием: «милейший, добрейший сектант». Но сразу же открывает его слабое место: «Природу человеческую он вовсе не знал, и даже не обращает на нее внимания, потому что при его системе каждый человек может в секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем… Не was a complete unbeliever. I spoke with him in the garden, we prayed together and he went away a christian». Это слова самого Редстока…

Русские последователи Редстока основали в 1876-м году «Общество поощрения духовно-нравственного чтения» (главные деятели: В. А. Пашков, бар. М. М. Корф, гр. А. А. Бобринской, кн. М. М. Дондукова-Корсакова, Ф. г. Тернер, отчасти Н. С. Лесков). Это было в стиле прежних «библейских обществ», но кое-что привзошло сюда и от «хождения в народ», и очень ярко был выражен филантропический мотив (напр, посещение тюрем и чтение Священного Писания заключенным). Не случайно были теперь переизданы для распространения разные брошюры, русские и переводные, изданные в Александровское время. Сперва новые проповедники не отделялись от Церкви открыто. Но очень скоро начинает расти сектантская исключительность, завязывается связь с другими сектами (с духоборами, баптистами и т. д.). Власти вмешиваются. Молитвенные собрания «пашковцев» были запрещены и главным деятелям в 1884-м году пришлось уехать из России…

В такой исторической обстановке религиозный кризис и «обращение» Льва Толстого в конце 70-х годов перестает казаться обособленным и единичным эпизодом. И становится понятной психологическая влиятельность Толстого…

В своей «Исповеди» Толстой сам рассказал свою жизнь по типической схеме «обращения», хотя и не внезапного. Он был развратен и зол, и вот — прозрел, очнулся, и понял. Это уже истолкование, не рассказ…

Обыкновенно вся жизнь Толстого и представляется под знаком такого решительного перелома. Из «язычника» он стал «христианином», и вместо художника превратился в проповедника и моралиста…

Эта привычная схема очень и очень неточна. И, прежде всего, сама «Исповедь» есть художественное произведение, а не наивное признание, и в манере давно уже свойственной Толстому, начиная с его дневников молодости, с его «Франклинова журнала», «журнала для слабостей…»

Конечно, в конце 70-х годов он пережил очень значительное потрясение. Это и был его «религиозный кризис». Но это был уже не первый «кризис» в жизни Толстого. И это бурное душевное потрясение не означало еще перемены в мировоззрении. То была точно судорога в неразмыкаемом психическом круге. То был мучительный опыт. Но круг так и не разомкнулся…

В кризисе Толстого два слагаемых. Первое есть некое недоумение. «На меня стали находить минуты недоумения, остановки жизн и, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще, и все в той самой форме. Эти остановки выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» Это был острый приступ рефлексии, навязчивое самовопрошание о смысле жизни, о смысле отдельных поступков. И всегда был одинаковый ответ. «Истина была та, что жизнь есть бессмыслица…»

Второе слагаемое глубже. То была тяга к смерти, именно тяга, влечение, роковая и влекущая сила. «Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотения. Это была сила, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее, и между тем чего-то еще надеялся от нее, — и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни». Здесь так характерен этот двойной аффект страха, аффект метафизического отчаяния. «Я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно истина. Остальное все ложь. А истина одна смерть». То был страх перед конечным исчезновением или уничтожением: «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежной, предстоящей мне смертью?» Это делало и саму жизнь невозможной, — зачем? Ибо «придет смерть, которая уничтожит все». То был ужас небытия. То был испуг оставленности, покинутости в мире. «Это было чувство страха сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежда на чью-то помощь…»

И кризис разрешился тогда, когда родилось новое чувство жизни, когда вернулась уверенность, что в мире человек не один. «И странно, что та сила жизни, которая возратилась ко мне, была не новая, а самая старая, — та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни…»

Это последнее признание особенно важно. Толстой сам признает и свидетельствует, что нового ничего не родилось, что сам он не переменился. Изменилось только самочувствие. Здесь не было встречи, не было мистического опыта, откровения, восторжения. Просто стало вдруг ясно: «Знать Бога и жить одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога…»

Это предел «самой свирепой имманенции», [111]  — никакого просвета, никакого разрыва, все сплошно…