Пути Русского Богословия. Часть II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Очень характерна у Гоголя вся эта характеристика потребностей и нужд «девятнадцатого века». «Когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимою мечтою молодого человека; когда многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество…, когда почти половина уже признала торжественно, что одно только христианство в силах это произвесть!… когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее — и дома, и земли…» В таком широком кругу заговаривает Гоголь о «братстве», и огорчается, что не хватает именно живого братского чувства…

Между тем, только через любовь к ближнему и можно полюбить Бога. «Трудно полюбить Того, Кого никто не видел. Один Христос принес и возвестил нам тайну,что в любви к братьям получаем любовь к Богу… Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям…» Здесь вся сила в этом «прежде», именно это словечко стоит здесь под патетическим ударением…

В книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако, неизменной остается всегда эта социальная обращенность и устремленность воли… В самом замысле книги есть роковая неувязка. Гоголь старается все свести к «душевному делу». «Дело мое — душа и прочное дело жизни…» Но в том и была завязка его творческой драмы, что он всего меньше был психологом, именно психологическое обоснование не могло ему удаться. Вместо психологического анализа получается резонерство и сухой морализм. Ап. Григорьев верно подчеркивал, что Гоголь весь есть человек сделанный…

Гоголь объяснял в «Авторской исповеди», что его книга («Выбранные места») есть «исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя». Но именно этот внутренний опыт Гоголя и был смутен, в нем и была его главная слабость… С этим и связан «религиозный кризис» его последних лет. Исход для Гоголя мог быть только в отречении от социальной утопии и в подлинном аскетическом вхождении внутрь себя, — «поворотиться во внутреннюю жизнь» и советовал ему о. Матвей… Внутренно Гоголь меняется в последние годы, и это тяжело дается ему. Творчески он так и не смог перемениться. В последней редакции «Мертвых Душ» он остается в пределах того же мертвенного пиетизма, что и раньше. Это и было его последним крушением…

В истории русского религиозного развития Гоголь прямого влияния не имел. Он оставался как-то в стороне, он сам себя отстранил от тем и интересов своего поколения, от тогдашних философских споров. И религиозного учителя в нем узнали только полвека спустя. Только в эпоху русского неоромантизма религиозно-романтические мотивы Гоголя вновь оживают…

От славянофилов Гоголя в свое время отделяла и отдаляла его встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Он слишком долго прожил на Западе и в самые «социальные» годы, в годы утопий и предчувствий, в канун взрыва. И как характерно при этом сочетание апокалиптического трепета с «расчетами» его утопических проектов. Именно это и было характерно для «пиетизма» (срв. и у Жуковского)…

В творчестве Гоголя проблема христианской культуры была показана с ее утопической стороны, в ее опасностях и неувязках, как некое искушение… Это было отчасти и внутренним противодействием тому патриархальному благодушию, которое бывало слишком сильно у отдельных славянофилов…

7. А. С. Хомяков — идеолог славянофильства.

Систематиком славянофильского учения был А. С. Хомяков (1804–1860). Впрочем, не следует слово «система» понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками. Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности и возбужденности. «Он, как средневековые рыцари», говорит о нем Герцен, «спал вооруженный…»

Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков «родился», а не «стал». Как говорит о нем Бердяев, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым… В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены…»

То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отождествлять этого «церковного спокойствия» с бытовой успокоенностью. И, во всяком случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то «сократическое», — «и любил вести споры по Сократовой методе», говорит о нем Кошелев. «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя» (Герцен)…

Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он «родился» твердым, сколько пребыл в твёрдости, напряжением своей верности. Бердяев удачно назвал его «рыцарем Православной Церкви». В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым [21] или Петром Киреевским, [22] у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает… Но Иван Киреевский [23] был тоже «непобедимым диалектиком» (как его называет Ксен. Полевой [24] )…

Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на людях, в московских гостинных, на всех этих литературных и нелитературных вечерах, которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только умелый совопросник, — «Горгиас, совопросник мира сего», передает Герцен выражение «полуповрежденного» Морошкина, [25] и от себя прибавляет: «закалившийся старый бретер диалектики». Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных «Записках». У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина…

Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не единственным свидетельством является рассказ Юрия Самарина, — и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир «собственных внутренних ощущений». Это было сразу же после смерти жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора… Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»

Самарин заключает свой рассказ общей характеристикой. «Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, — это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела…»

Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, — она проведена через испытания, через искушения, если и не через соблазны. И не случайно ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом [26] в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, — «воля разума…»

Как ни важна категория «быта» в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого «волящего разума». Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности…

Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это «бесплотность» и «бескровность» его богословского созерцания. Исторический динамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и «сверхбытности», — «не от мира сего…»

Вопрос об «источниках» богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в «Былом и думах», должен был тогда «прочесть волюминозные истории Неандера [27] и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало знакомую ему, чтобы восстановить равновесие в споре с противником». Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина (хотя он и считал его «истинным отцом схоластики церковной»)…

Столь же бесспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С «исторической школой» у Хомякова много общего, но к «натурфилософским» и «космогоническим» вопросам Хомяков оставался равнодушен, — его не заинтересовал ни Шеллинг, ни Якоб Беме…

Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером. [28] Есть известная близость в некоторых вопросах к Вине. Только с оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими «традиционалистами» (Соловьев имел в виду Бональда [29] и Ламенне, в период его «Опыта о безразличии»). Бердяев верно отметил: «здесь, у славянофилов, была гениальность свободы, — там, у традиционалистов, гениальность авторитета». Любопытно, впрочем, что именно во Франции в это время выдвигается ряд «светских богословов», ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер [30]… Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не следует принимать за влияние, конечно…

Вряд ли имеет смысл выдвигать и «влияние» случайных книг или авторов, — «никоего Bordas-Demoulin», о котором Соловьеву с симпатией говорил Самарин, или дерптского богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать, вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о «влияниях». Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, — «влиянием» будет и толчок, побуждение, — «влияние» может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на «влияния» заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, — иначе и о «влияниях» говорить будет трудно…

И здесь остается вне спора, — Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви…

Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Сходство или сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его «Символику» Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует рассматривать не в плане «влияний», но в плане опыта и свидетельства, — как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности… Общим для обоих является признание церковности, как метода богословского исследования и познания. Быть в Церкви, — это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. «Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви…»

Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном «предисловии». «Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви». Именно в этом его историческая влиятельность и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, — это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода…

В богословском наследии Хомякова всего важнее его «Опыт катихизического изложения учения о Церкви» (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: «Церковь одна». Это сразу и тема, и тезис, — и предпосылка, и вывод…

Сразу же нужно определить тот «литературный тип», к которому этот катихизический «опыт» относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала саму возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает саму возможность или надежду «доказать истину и дойти до нее собственной силой разума»,— речь идет о познании христианской истины. «Но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств…»

Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится, начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще — он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой». Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, — и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», — ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера — от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, — общее дело…

«Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, — дана же Церкви в полноте, истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость…»

Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,— «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». В этом определении соподчиняются два мотива: «единство» и «покорность» человека, — «дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви». Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. «Она принимает в свое лоно только свободных», замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. «Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем». И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба». Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против «западных исповеданий» противопоставляет «личной отдельности» — «святое единение любви и молитвы», он никак не отделяет этого «согласия всех в любви» от «благодати животворящего Духа», силой которого «согласие» или «единство» только и устрояется. Вся ценность «согласия» в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Которого оно невозможно. Колеблющееся «верование» обращается в непреклонность «веры» только силой Духа Святого. «Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной, в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, — и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть». Не потому «становится кафолическим», что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит «всемирный». «Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства». Так понимает кафоличность святой Афанасий…