Христос и первое христианское Поколение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Послание кончается заключением 13:11-13. Последнее слово послания, после призыва к молитве ст. 11 и приветов ст. 12, есть благословение ст. 13. Обычное в подписях Павловых посланий пожелание благодати содержит во 2 Кор троичную формулу, получившую, благодаря своей точности, литургическое употребление, как на Востоке, так и на Западе.

Послание к Галатам

В свое время было отмечено, что в науке не существует согласного ответа на вопрос, кто такие были те Галаты, к которым ап. Павел обращался с посланием, нашедшим место в священном каноне Нового Завета. Между тем, от ответа, на этот вопрос зависит ответ и на другой вопрос: о времени и месте написания послания к Галатам. Число возможностей неизбежно сокращается, если мы отдаем предпочтение Северо-Галатийской теории, согласно которой Галатийские общины были основаны ап. Павлом, только во время его второго путешествия. Но замечательно, что не только защитники Северо-Галатийской теории, но и большинство защитников Южно-Галатийской теории считают, что послание к Галатам было написано Апостолом в Македонии, в дни его третьего путешествия, на пути из Асии в Элладу (ср. Деян 20:1-2), т. е. приблизительно тогда же, когда и 2 Кор При этом ту несомненную близость, которая наблюдается между посланием к Галатам и посланием к Римлянам некоторые толкователи склонны объяснять тем, что оба послания были написаны в течение недолгого промежутка времени. Принимая во внимание, что послание к Римлянам было написано ап. Павлом в Элладе, естественно придти к выводу, что послание к Галатам было написано незадолго до того, перед самым отбытием Апостола из Македонии в Элладу, иначе говоря, тогда, когда 2 Кор было уже отправлено.

Целью ап. Павла в послании к Галатам была защита христианского благовестия против иудаистических агитаторов. Из указания Гал 4:13 вытекает, что до составления послания к Галатам Апостол был в Галатии дважды. Греческое выражение: в первый раз употребляется для обозначения первого случая из двух. Можно думать, что первые симптомы нарушенного равновесия в жизни Галатийских Церквей обратили на себя его внимание при втором посещении. На них он, по всей вероятности, и ответил тем предостережением, на которое он ссылается в 1:9. Как и в Коринфе, брожение в Галатийских Церквах было вызвано агитацией иудаистов. Они и в Галатии старались поколебать авторитет ап. Павла, почему и вынудили его на автоапологию глл. 1-2. От самих Галат, которые, в громадном большинстве, были обращены ко Христу из язычества, они требовали соблюдения закона Моисеева (ср. 4:8-11) и, в первую очередь, закона обрезания (ср. 5:1-3, 6:12). Защищая свое апостольское достоинство, Павел, с еще большей силой, защищает свободу христиан из язычников от бремени иудейского закона (глл. 3-6).

Послание к Галатам было написано Апостолом в состоянии большого душевного волнения. Другие послания он поручал секретарям и только в конце сопровождал собственноручными приписками. Послание к Галатам было им написано все целиком от руки (6:18). Это, несомненно, свидетельствует о степени его личного участия в переживаниях Галатийских христиан. Они, по всей вероятности, причиняли ему не меньшее страдание, чем отпадение Коринфян.

В пространном и торжественном обращении Гал 1:1-5 Апостол резко подчеркивает противоположность Бога и грешного мира, — противоположность, которая лежит в основании искупительного подвига Христова. С особою силою настаивает Павел и на своем апостольском достоинстве, которое имеет божественное происхождение и было возложено на него помимо всякого человеческого посредства. Упоминание Воскресения в ст. 1 имеет, вероятно, глубокий смысл. Павел, по-видимому, хотел им показать, что он не только не ниже старших Апостолов, призванных Господом в дни Его общественного служения, но даже выше их, коль скоро его призвал Господь, уже вошедший в славу.

В отличие от других посланий, за обращением в Гал не следует благодарение. Вместо благодарения, Павел с горечью говорит об отпадении Галат (1:6-9). Нашлись люди, вносящие смуту в их среду и «желающие превратить благовествование Христово» (ст. 7). Агитация этих людей и побуждает Павла к защите своего апостольского достоинства, естественно принимающей историческую форму (1:10-11). Апостол доказывает два положения. Первое: его Евангелие — не человеческого происхождения. Это вытекает из того, что у него и не было случая научиться ему от людей, ни тогда, когда он был гонителем, ни в первые годы его жизни во Христе. Во время его первого, кратковременного пребывания в Иерусалиме, через три года по обращении, он встречался только с ограниченным кругом лиц (1:11-20). Но Павел не довольствуется этим указанием. Его служение, возложенное на него свыше, было признано Церковью. Это — второе положение (1:21-2). Он вспоминает радость, которою ответили Церкви Христовы в Иудее на его первые благовестнические труды (1:21-24). Формальное признание совершилось на Соборе. Мы отметили в свое время, что, несмотря на некоторое колебание в науке, мы имеем достаточное основание относить отрывок Гал 2:1-10 к Иерусалимскому Собору. На Соборе, не взирая на агитацию лжебратьев (ср. ст. 4), руководители Иерусалимской Церкви «не наложили на него ничего более» (ст. 6). Они не потребовали обрезания и от сопровождавшего его Тита, христианина языческого происхождения (ст. 3). Мало того, на Иерусалимском Соборе было проведено разделение сфер служения (стт. 7-10). Тем самым, члены Собора не только дали согласие на то, что ап. Павлом было уже сделано среди язычников, но признали и равноценность его апостольского служения. Однажды ап. Павлу пришлось выступить и против самого Петра (2:11-21). Об Антиохийском инциденте по существу речь была выше. В Гал ап. Павлу было естественно на нем остановиться, так как он наглядно свидетельствовал о равенстве его и старших апостолов. Он был не только равен им. Были случаи, когда он был вернее истине Евангельской, чем они. Если в Иерусалиме на Соборе Павел отстоял против непримиримых иудаистов свободу христиан из язычников, то поведение его в Антиохии показывает его убеждение, что иудеохристиане, несмотря на формальное решение Собора, были тоже принципиально свободны от закона. В науке существует спор, где кончается речь ап. Павла к ап. Петру в Антиохии, и где начинается догматическое учение Гал Четкую грань провести, действительно, трудно. Вполне возможно, что весь отрывок 2:14б-21 представляет собою речь Павла, обращенную к Петру. Но и при таком понимании она представляет собой переход от исторической части Гал к его догматической части. То противоречие, которое вскрылось в Антиохии, выражает основную догматическую тему Гал: принципиальную противоположность закона и веры.

Она и развивается в глл. 3 и 4. Сложная аргументация ап. Павла может быть сведена к следующим основным положениям. Галаты получили Духа не через дела закона, а по вере (3:2-5). Павел, очевидно, имеет в виду дар Духа Святого, который, как некий залог или начаток, сообщается духу человеческому. В обладании залогом Св. Духа, дух человеческий господствует над плотью. В отпадении от благовестия Галаты поработили его плоти. Если они дают закону предпочтение перед верою, они должны знать, что закон бессилен принести оправдание (3:10-12): закон требует исполнения его мельчайших предписаний и навлекает проклятие на его нарушителя. Между тем, исполнение закона фактически невозможно. Закону, как началу оправдания, явившему свое бессилие, противополагается вера. Свое учение об оправдании верою ап. Павел начинает ссылкою на Авраама (3:6-9), особенно убедительною для тех, кто испытал на себе влияние иудаистических агитаторов. Праведность Авраама есть праведность от веры, почему и распространяется благословение Авраама и на верующих язычников. Обетование, данное Аврааму, есть обетование Духа. Оно исполняется во Христе по вере (ст. 14). Будучи дано Аврааму прежде дарования закона, оно не могло быть отменено законом (стт. 15-18). Тем самым, значение закона определяется, как значение временное (стт. 19-25). Преподанный чрез Ангелов рукою посредника, он представлял собою приспособление Бога к человеческой немощи, — такова, по всей вероятности, мысль ст. 20, вызвавшего множество толкований, — и имел своим последствием выявление греха: пред судом закона, грех стал преступлением (ст. 19а: правильный перевод был бы не «по причине преступлений», а «ради преступлений», ср. Рим 5:13-14, 20). Временная функция закона есть функция педагогическая: закон — детоводитоль ко Христу (ст. 24). Пришествие веры есть конец закона (стт. 23-25).

Положительное значение веры сказывается, во-первых, в том, что верующие по вере во Христа усыновляются Богу (стт. 26-28). Все человеческие различия стираются, и все верующие становятся одним человеком во Христе. В ст. 28 русский перевод: «вы одно во Христе», не отвечает подлиннику. Лучшие рукописи имеют вы один человек. Этот один человек есть Христос, Мы снова встречаемся с мыслью о Церкви, как Теле Христовом, которую мы отметили в 1 Кор. (ср. 10:17, 12:27). Это единство и создается верою, которая запечатлевается крещением (Гал 3:27). Из сказанного вытекает сущность веры в понимании ап. Павла. Вере в его учении принадлежит главное место. Но было бы неправильным толкованием мысли Апостола видеть в «вере» одно только ее умозрительное содержание: обнимать веру, как «символ веры». Вера предполагает и «символ веры», но Павлове понимание веры гораздо шире. Для ап. Павла вера есть вся полнота духовной жизни. Вера выражается в стремлении того, кто верит, к совершенному единению с тем, в кого он верит. Поэтому с верою неразрывно связана любовь. Именно в таком понимании, вера во Христа есть начало христианского единства. Во-вторых, значение веры сказывается в том, что на верующем исполняются обетования, данные Аврааму, иначе говоря, верующий вступает в полноту наследственных прав сына (3:29-4:7). Ссылаясь на Авраама, ап. Павел и здесь, как и в других местах своих посланий (ср. гл. 4, Рим 4:9), отдает дань своему раввинистическому прошлому и считается с иудейскою полемикою. Но ему самому дорога мысль об усыновлении спасаемых Богу, в которой его учение о спасении достигает высшей полноты выражения (ср. еще Рим 8, Еф. 1:5 и др.). Очень вероятно, что в основании образа 4:1-2 лежат институты Римского права. Что же касается той зрелости, которую ап. Павел имеет при этом в виду, то она наступила в полноту времен, когда совершилось воплощение Сына Божия, для искупления подзаконных и усыновления нас Богу в благодатном даре Св. Духа. Отпадение Галатийских христиан в иудаизм есть, по существу, возвращение к тем стихиям мира, которым они служили в язычестве. Оно сводит на нет весь труд ап. Павла (4:8-11). Понятно поэтому то волнение, которым ап. Павел отзывается на происшедшее в Галатийских Церквах, и которое находит выражение в стт. 12-20. В плане послания этот отрывок, является отступлением, но он подчеркивает ту опасность, которую ап. Павел видит в отпадении Галат.

В 4:21 Павел возвращается к основной теме о законе и вере. Он уже не ограничивается чисто-педагогической функцией закона, но хочет показать, что истинная верность закону соблюдается именно в христианстве. В посланиях ап. Павла отрывок Гал 4:21-31 относится к числу тех, которые кажутся особенно чуждыми современному читателю. Для уразумения его надо иметь в виду, во-первых, то, что объем закона в понимании ап. Павла не ограничивается одними только законоположениями Ветхого Завета, но распространяется на все его книги, и, во всяком случае, на Пятикнижие в его целом. Во-вторых, к закону, в таком его объеме, он применяет аллегорический метод, усвоение которого составляло часть полученного им раввинистического образования. Павел подвергает аллегорическому толкованию историю двух сыновей Авраама, как она дана в книге Бытия: один был от рабы, другой — от свободной. В аллегорическом толковании два сына Авраама выражают два завета, и гонение, воздвигнутое на Исаака, сына рабы, есть прообраз совершающегося ныне. Христиане — дети свободной, для них и остается уроком изгнание рабы и ее сына. Этот вывод есть основание практического учения Гал, которое начинается призывом к свободе, (5:1).

Практическому учению посвящен отрывок 5:1-6:10. Призыв к свободе сопровождается предостережением против обрезания (5:2-3). Обрезание есть символ, обязывающий к исполнению закона в полном его объеме. Между тем, Павел уже показал и неисполнимость закона и перехождение его во Христе. Принципу закона, он противополагает во Христе новое основание нравственной жизни, для которой не существует ни обрезания, ни необрезания: это основание есть вера, действующая любовью (5:4-6). Мы уже отмечали, что в Павловом понимании веры, с нею неразрывно связана любовь. Новое отступление 5:7-12 показывает тревогу Апостола по поводу отпадения Галат. Он готов приравнять обрезание к оскоплению. С большею силою ал. Павел не мог выразить свое отрицательное отношение к обрезанию. Как мы уже напоминали, скопцам был закрыт доступ в общество Господне (Второзак., 23:1). Вера, действующая любовью, как основание нравственной жизни, есть та христианская свобода, к которой Апостол призывает своих учеников (ср. ст. 13а). Но, как и в 1 Кор. (6:12), человеку приходится ограничивать себя в пользовании своею свободою (стт. 13б, 15). Во-первых, свобода не должна быть поводом для угождения плоти. И, во-вторых, употребление свободы должно быть подчинено любви. Как и Сам Господь, ап. Павел видит в любви средоточие закона. Свою мысль об ограничении свободы он раскрывает, противополагая дела плоти и плод духа (5:16-6:5). Он знает борьбу духа и плоти, парализующую волю человека. Области духа противополагается область закона, который, тем самым, сближается с плотью. Что же касается духа, то, если это понятие и относится в гл. 5 к духу человеческому, то духу человеческому сообщается дар Св. Духа, и сказанное о Св. Духе в глл. 3 и 4 здесь подразумевается. Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст. 19), а о плоде духа — в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной множественности греха единство духовной жизни. Он еще раз показывает в 6:2, что закон Христов сосредоточен в любви. Только в этом смысле он и может сочетать эти два понятия, взаимно исключающие друг друга. И, если никто не должен возлагать своего бремени, иначе говоря, своей ответственности, на другого (6:5), это не исключает того, что каждый должен был стараться помогать другому нести его бремя (ст. 2). И то, и другое вытекает из любви [40]. Практическое учение Гал заканчивается в 6:6-10 отдельными наставлениями, касающимися частных случаев и содержащими общее поощрение к добру.

Отрывок 6:11-18 есть заключение послания. Он начинается с повторного предостережения против обрезания (ст. 12-14), которое обесценивается в своем значении, и которому противополагается новая тварь (ст. 15). В основании новой твари лежит Крест Христов, представляющий для Павла высшую ценность. В 5:6 обрезанию и необрезанию, как путям жизни, противостоит путь веры, действующей любовью. Речь идет о жизни здешней. В 6:15 новая тварь есть понятие эсхатологическое, не путь, а цель пути. Конечно, и эсхатологическая цель предвосхищается уже в нынешнем веке: в 2 Кор 5:17 aп. Павел говорит о новой твари, как о некоей данности. Приемлющим его учение Апостол посылает свое благословение: им и Израилю Божия (ст. 16). Понятие Израиля Божия понимается двояким образом: одни толкователи видят в нем спасшийся остаток Израиля (ср. Рим 11:1-5). Другие — и таковых большинство — понимают его в смысле христианской Церкви, Израиля духовного, наследующего в духе обетования, данные в Ветхом Завете Израилю по плоти. Это последнее понимание заслуживает предпочтения, как отвечающее общему контексту послания (ср. 4:28). В ст. 17 Павел снова возвращается к мысли о Кресте (ср. стт. 12-14). Он говорит о своем участии в Страстях Христовых. История Римско-католической святости дала толкование этих слов в опыте стигмат. В Православной Церкви каждый монах носит их начертание на своем монашеском парамане. Переходя от Креста к новой твари и возвращаясь от новой твари к язвам Господа Иисуса, Павел, тем самым, выражал свое убеждение в явлении славы чрез Крест. Мы видели в самом построении 1 Кор. путь от Креста (глл. 1-2) к славе Воскресения (гл. 15), и во 2 Кор участие Апостола в Страстях и Воскресении Христовом (гл. 4). Мы не должны забывать, что и Гал, кончающееся словом о Кресте (6:12-14, 17), начинается с упоминания о Воскресении (1: 1).

Мы не знаем, достигло ли Гал своей цели. Как мы уже видели, даже упоминание Галатии в 2 Тим. 4:10, может быть, относится не к Галатии, а к Галлии. Не могут повториться в наше время и те исторические условия, которые заставили ап. Павла написать Гал Нельзя себе представить, чтобы сейчас кто-либо мог призывать христиан к исполнению иудейского закона, в частности, к наложению на себя ига обрезания. Но законничество наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческою немощью и малодушием, и Гал остается на все времена «благовестием христианской свободы», как его назвал русский исследователь Н. Н. Глубоковский.

Послание к Римлянам

Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в дни его третьего путешествия, во время — по всей вероятности, к концу — его трехмесячного пребывания в Элладе. Это вытекает из сопоставления указания Деян 20:3 с отдельными указаниями Рим (16:1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь Апостолу Павлу в это время еще не была известна, но вера Римских христиан уже возвещалась во всем мире (Рим 1:8. ср. еще 15: 14 о духовном состоянии Римлян).

Тем, что ап. Павел отправлял послание к Римлянам, не будучи с ними знаком лично, объясняются главные особенности послания. В отличие от посланий к Коринфянам, Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение 16:17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а как отражение тяжелых переживаний самого Апостола, — по всей вероятности, в Коринфе (ср. Деян 20:3). Но и о себе ап. Павел сообщает немного. В гл. 15 он только потому и говорит о предстоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он намеревается заехать в Рим (стт. 22-24, 28-29), и упоминает производимый им сбор в пользу Иерусалимской Церкви для того, чтобы привлечь к молитвенному участию в этом сборе и Римлян (15:25-27. 30-32).

С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестия. Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других посланий ап. Павла Рим отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Система Рим построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки соприкосновения между Рим и Гал Подобно Ефес и Колосс., или 1 Тим. и Тит., эти два послания можно определить, как парные послания. Предлагая христианское учение в систематическом обзоре, Апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Возможно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть, надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на Западе.

Обращение Рим отличается особою пространностью (1:1-7). Подчеркнув свое апостольское достоинство, Павел обращается к Римлянам по праву своего служения у язычников. Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере (ст. 5) и отмечает ветхозаветное основание Христианского благовестия (стт. 2-3). Благодарение, которое следует за обращением (1:8-17), Павел возносит о преуспеянии Римлян в вере, вызывающем с его стороны желание личного общения. Личное общение, как утешение общею верою (ст. 12), есть, неизбежно, общение, в благовествовании. Содержание благовествования и предпосылается в послании. Его основные мысли Апостол формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спасение понимается, как откровение правды Божией. В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в послании раскрывает два момента. Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Рим 3: 26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда Божия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Павлово понятие веры было разъяснено выше. Рим тем и приближается к Гал, что его основная догматическая тема, во всяком случае, в глл. 1-4, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении (ст. 5, ср. еще ст. 8). В стт. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо, как процесс деятельного восхождения, — то и вера имеет разные степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а, значит, и Павла, род человеческий делился на две части: на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество — по силе непреложных обетований Божиих — имеют иудеи (ст. 16). Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло (ср. 2:9-10). Мысли, намеченные в стт. 16-17, получают развитие в послании.

Первая — догматическая — часть послания (1:18-4) доказывает положение об оправдании верою. Павел отправляется от факта всеобщности греха (1:18-3:20). Он, прежде всего, показывает, что ответственность за грех несут и язычники (1:18-32). В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи, — и в том числе и в первую очередь грехи против естества, — в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями (2-3:20), Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием. Но под властью греха эти непреложные преимущества оказались бездейственными. Положение иудеев, имеющих закон, не отличается от положения язычников, не имеющих закона. Грех иудеев являет бессилие закона, то самое бессилие, на котором Павел настаивает и в Гал Закон не дает оправдания.

Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Отрывок 3:21-31, в котором этот тезис развивается, есть центральный догматический отрывок в первой части послания. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент: явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом (ср. стт. 24-25). Но к этому объективному факту — и тут мы переходим ко второму положению — человек приобщается верою (ср. ст. 22 и др.). Человек верою приемлет благодать. В богословии ап. Павла понятие веры соотносительно с понятием благодати. Благодать, по самому своему существу, есть дар, благой дар (ср. ст. 24: даром). С своей стороны, и вера противополагается делам закона. Где вера, там нет места для юридического принципа: Бог по благодати дает. Человек по вере принимает: принимает, отдаваясь в вере Богу. И, наконец, третье положение: спасение, как усвоение благодати верою, есть явление правды Божией (ср. стт. 21-22, 24-26, 28, 30). Правда Божия является в тех двух ее аспектах, о которых была речь выше. Комментируя 1:16-17, мы предвосхитили учение 3:26. Но в гл. 3 ударение лежит не на объективной стороне, не на явлении правды Божией, как высшего идеала добра, а на приобщении в правде Божией человека, в частности, на оправдании (ср. стт. 24-28, 30). Позволительно, однако, утверждать, что Апостол думал при этом и об откровении правды Божией, как некоей объективной реальности. В ст. 23 он говорит о лишении славы Божией, как общем для всех следствии греха. Под славою Божиею большинство толкователей понимают ту светоносную славу Божию, которую, по иудейскому представлению, Адам имел до грехопадения (ср. в 2 Кор 3:7-13 о славе Моисея). Оправдание, как изглаждение греха, предполагает восстановление утраченной славы. Оно совершится в полноте в жизни будущего века, но начало ему полагается уже ныне, как некое самооткровение Божие в человеке. Это самооткровение Божие и есть явление объективной реальности в оправдании человека.

Вера, как начало оправдания, противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона (ст. 21 ср. 28; русский перевод: независимо от закона). Но Павел, как и в Гал, не думает уничтожать закона верою: он его утверждает (ст. 31). В Гал за законом признается функция педагогическая и преобразовательная. С этих же двух сторон ап. Павел подходит к закону и в Рим Он потому и не видит другого пути оправдания, кроме веры, что законом всего лишь познается грех (ст. 20). О познании греха законом он будет говорить и дальше в гл. 7. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. С другой стороны, закон и пророки свидетельствуют о правде Божией (ст. 21). В этом случае закон понимается, как и в Гал IV, в смысле Ветхого Завета в целом. Неизбежность этого понимания доказывается тем, что, наряду с законом, упоминаются пророки. В гл. 4, развивая мысль 3:31, Апостол сосредоточивает на законе исключительное внимание. Как и в Гал (глл. 3, 4), он останавливается на примере Авраама. Он видит перед собою иудейского оппонента — по всей вероятности, воображаемого — и ему отвечает. Это — его обычный прием в Рим Мы встречаемся с ним в гл. 3 (ср. стт. 1-9) и снова в гл. 6 (ср. стт. 1-15). Для иудеев Авраам был классическим примером оправдания делами закона. Между тем, даже обрезание, в котором можно видеть дело закона, он получил только впоследствии, как некий знак, которым запечатлевалась его праведность по вере, а не по делам закона. И потому ап. Павел возводит к Аврааму, как некоему общему родоначальнику, всех без исключения верующих, как в необрезании, так и в обрезании (ср. стт. 11-12). Обетования, данные Аврааму, и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе (ср. стт. 13 и слл.). Содержание обетования и составляет предмет его веры. Обетования были связаны с зачатием Исаака от отца, достигшего почти столетнего возраста (ст. 19). Тем самым, вера Авраама оказывается верою в животворящую силу Божию и, как таковая, — прообразом христианской веры в Воскресение Господа Иисуса Христа (стт. 23-25).

В обычном построении посланий ап. Павла, пример которого мы уже имели в Гал (ср. еще Ефес, Колосс.), за первою частью, содержащей изложение догматического учения, следует вторая, посвященная вопросам практическим. Этому общему типу подчинено построение и Рим Но, изложив учение об оправдании верою (1:18-4), Павел не тотчас переходит к практическим наставлениям, а сосредоточивает свое внимание на предпосылках христианской нравственности (глл. 5-8). Что этот большой отдел имеет значение перехода от учения догматического к учению практическому, ясно из того призыва, с которого он начинается. В русском переводе 5:1 звучит: «…оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом». Но в лучших рукописях греческого текста стоит не изъявительное наклонение, а сослагательное — да имеем. Павел считается с фактом оправдания верою. Грешное прошлое зачеркнуто. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и, в первую очередь, самого себя.

Нравственное поведение христианина основано на том даре благодати, к которому мы имеем доступ по вере (ст. 2а). Сущность этого благодатного дара ап. Павел выражает в форме троякой хвалы (ср. стт. 2б, 3-5 и слл., 11 и слл.). В свое время было указано, что в богословской терминологии ап. Павла понятие хвалы предполагает обладание некоей положительной ценностью. Всякая положительная ценность есть ценность в Боге. Облекая учение о благодати в форму троякой хвалы, Павел хочет показать, что дар благодати, исходящий свыше, делает верующего обладателем положительной ценности. Эта ценность есть, прежде всего, надежда на славу Божию (ст. 2б). Понятие славы возвращает нас к III, 23: надежда должна получить исполнение в жизни будущего века.

Вторая хвала есть хвала, скорбями (стт. 3-5). Для ап. Павла в скорбях заключена положительная ценность потому, что скорби, воспитывая терпение и опытность, тоже приводят к надежде. Тем самым, вторая хвала совпадает с первою хвалою. Мы не имеем основания понимать надежду ст. 5 иначе, как надежду славы ст. 2. Но в ст. 5 надежда утверждается на любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». О действовании Духа Святаго ап. Павел писал и в Гал, а о залоге Духа — в 2 Кор Перфектная форма излилась говорит о неотъемлемом даре. В Рим 5 Павел видит доказательство любви Божией в искупительной смерти Христовой (стт. 6-10). Но, если спасительным средством была смерть Сына Божия, то полноту спасения Апостол ожидает от нашей жизни со Христом. Жизнью Его выражает мистическую реальность: участие верующего в жизни Прославленного Господа. Но Апостол не только исповедует в благодати непосредственную надежду, в которой его укрепляют и скорби, выпадающие на его долю. Он хвалится Самим «Богом чрез Господа Иисуса Христа» (ст. 11). Эта третья хвала есть свидетельство неразрывной связи, которая соединяет его с Богом, по силе искупительного подвига Христова. Он обосновывает свою мысль в стт. 12-21. Как и в 1 Кор. 15, Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, и второго, Который принес благодать. Мысль о праотце Адаме, как о началоположнике человеческого греха и виновнике смерти, вытекает из ст. 12, каково бы ни было значение приводимых в послании слов. Значат ли они «в котором», т.е. в Адаме, или «потому что» [41], они, во всяком случае, выражают мысль, что в человеческом роде грех и смерть пошли от Адама. Первое толкование вычитывает в ст. 12 законченную теорию первородного греха, как соучастия потомков в грехе предков. Эта теория находится в согласии с Новозаветным учением в целом (ср., например, Евр 7: 9-10). Очень возможно, что Павел, говоря об Адаме, действительно думал о первородном грехе. Но даже если он о нем и не думал, его мысль в контексте отрывка ясна. Что грех действовал в роде человеческом и до Моисея, чрез которого был дарован закон, очевидно из того, что и в это время царствовала смерть, являющаяся наказанием за грех. Последствия греха Адама, который, как нарушение заповеди, был преступлением, распространялись на многих, не совершивших его преступления. С дарованием закона, грех стал преступлением, что означало его отягчение. Но единому началу греха, в лице Адама, противостоит преизобильный источник благодати, в лице Иисуса Христа. Ответом на умножение греха, в связи с дарованием закона, и было преизобильное излияние благодати, утверждающей жизнь вечную чрез Господа нашего Иисуса Христа. Жизнь вечная и противополагается смерти, как последствию греха. Надежда на жизнь вечную, к которой приводит Апостола третья хвала, есть, таким образом, та же надежда славы, о которой он говорил в первой и во второй хвале. Надежда славы в скорбях и в отдании себя Богу и есть, для ап. Павла, основание христианской нравственности.

Но в 6:1 Апостол угадывает новое возражение иудейского оппонента. Если умножение греха вызвало преизобильное излияние благодати, не значит ли это, что мы должны искать греха для умножения благодати? На этот вопрос Павел отвечает решительным отрицанием. Толкуя христианское крещение, как крещение в смерть Христову, иначе говоря, как наше погребение со Христом, ап. Павел считает, что для греха принципиально не остается места (стт. 2-14). Участие в смерти Христовой предполагает и участие в Его воскресении. Апостол и здесь готов понимать наше воскресение со Христом буквально (стт. 8-9, ср. указание на славу Отца в ст. 4). Но ударение в гл. 6-не эсхатологическое. И смерть и воскресение Павел толкует по преимуществу переносно, как нашу смерть греху и жизнь для Бога в послушании правде (ср. развитие этой последней мысли в стт. 15-25, в ответ на новое возражение иудейского оппонента). Правда, противополагаемая греху, и есть та святость, которая венчается жизнью вечною во Христе Иисусе. Жизнь вечная, как дар Божий, противостоит смерти, возмездию за грех (стт. 22-23). Таким образом, отводя возражение иудейского оппонента, Павел существенно дополняет учение о благодати, как основании христианской нравственности: благодать есть стимул практического поведения верующего по ее внутренней противоположности греху. В гл. 7 Апостол возвращается к мысли о связи греха и закона, которой он касался раньше (5:20-21, ср. 3:20, Гал 3:19). Мы имели случай отметить соотносительность Павловых понятий веры и благодати, а, с другой стороны, принципиальную противоположность веры и закона. Из гл. 6 вытекает, что домостроительство благодати заступило место домостроительству закона (ср. стт. 14-15). В гл. 7, еще раз отметив конец закона в смерти Христовой (стт. 1-4), Павел показывает, в чем состоит связь греха и закона (стт. 5-25). То, что Апостол пишет о психологии греха (ср. стт. 7-11), как влечения к запретному, о двух законах, которые борются в человеке, о власти тела, восстающего против ума (ср. стт. 22-25), отражает личный опыт пишущего, пережитый им в подзаконном состоянии, но знакомый и каждому христианину. Эта страница в Рим принадлежит к самым сильным словам, которые когда-либо были сказаны ап. Павлом. Она имеет, поистине, общечеловеческое значение. В ст. 25б Павел подводит итог сказанному. Но ему предшествует победный клич, которым Апостол отвечает в ст. 25а на вопль раздвоенности (ст. 24). Спасение от раздвоенности — в благодати. В некоторых рукописях ст. 25а прямо говорится о благодати Божией. Но даже в лучшей форме текста, которая лежит в основании и русского перевода, мысль Павла, несомненно, о благодати. Греху, отягченному законом, противостоит благодать. Благодать и спасает человека от греха. Грех и благодать - несовместимы.

К учению о благодати, как основании христианской нравственности, принадлежит и гл. 8. В главе 8 ап. Павел осмысливает то раздвоение, о котором была речь в гл. 7, как борьбу духа и плоти. Смысл спасительного дела Христова и есть осуждение греха во плоти. Духу человеческому сообщается дар Св. Духа, который соединяет нас со Христом (ср. ст. 10). В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий усыновляется Богу (стт. 1-16). Но в нынешней жизни мы имеем только начаток Духа (ст. 23). С обладанием начатком связано ожидание полноты. Мы уже имели случай сближать «начаток» Рим 8:23 с «залогом» других посланий ап. Павла. Цель верующего есть приобщение к божественной славе (стт. 17-30). Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. В отличие от гл. 6, слава, о которой здесь идет речь, есть слава будущего века, та самая, которую человек утратил чрез грехопадение (ср. 3:23). Она распространяется и на тело (ср. ст. 23), и на всю тварь, которая тоже участвует в человеческом страдании и порабощена тлением (стт. 19-22). В этой надежде, которая, как и в гл. V, есть надежда славы, Павел старается утвердить читателей (стт. 24-30). Он указывает на помощь Духа (стт. 26-27), Который влагает в наши уста слова молитвы. Очень возможно, что в ст. 26 Павел имеет в виду дар языков. Но с особою силою он говорит о Божественном изволении спасения (стт. 28-30). Угодная Богу полнота спасения понимается и тут, как слава, при том, как слава, уже данная (ст. 30: прославил). Она дана в Божественном изволении спасения. Это свидетельство о Божественном изволении спасения не может быть основанием для учения о предопределении в Августино-Кальвиновском смысле, — однако, не потому, как обычно утверждается в учебных руководствах, что предопределение обусловлено предведением. Божественное предведение, уже заключает момент избрания. Но учение о предопределении, как его формулировал бл. Августин и развил Кальвин, распространяет предопределение и на осуждение. В Рим 8 Павел говорит только о спасении. Он знает и торжественно провозглашает, что Богу угодно спасение человека. Он ничего не говорит о предопределении осуждения. Гл. 8 заканчивается в стт. 31-39 славословием Божественной любви. Она проявилась в служении Сына Божия, и от любви Христовой (такова лучшая форма текста в ст. 35) верующего во Христа не может отлучить никакое страдание и никакая тварь. В таком понимании гл. 8 оказывается кульминационной точкой Рим, и при том его догматического учения. Учение о спасении не исчерпывается пониманием спасения в смысле оправдания верою, но в согласии с Гал (3 и 4 гл.) и Ефес (1:5) возвышается до провозглашения усыновления спасаемых Богу. Вступление сына в полноту наследственных прав есть эсхатологическое исполнение усыновления.

В плане Рим было бы естественно ожидать, чтобы от славословия Божественной любви 8:31-39 Апостол перешел к практическому учению. В действительности, практическая часть послания начинается только с гл. 12, а глл. 9-11 посвящены философии истории: Павел отвечает в них на вопрос о судьбе Израиля. В плане послания эти три главы являются отступлением, — но читатель подготовлен к нему с первых же глав. Мы видели, что ап. Павел постоянно воображает себя в присутствии иудейского оппонента, и этому оппоненту отвечает. У него нет сомнения и в нерушимости Божественных обетований Израилю, и он открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность. Мало того, в славословии Божественной любви Павел исповедует, что никакая сила не может отлучить его от Христа (ср. 8:35-39). Между тем, в гл. 9, ставя иудейскую проблему во всей ее остроте, он выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев своих, сродников по плоти (ср. ст. 3). Употребленные им слова — в греческом подлиннике гл. 8 и гл. 9-не одни и те же, но мысль — одна. Замечательно, однако, что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, ап. Павел пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело, — знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа.

Проблема поставлена с большою торжественностью в 9:1-5. Заключительные слова в этих стихах представляют и немалый догматический интерес. В той пунктуации греческого текста, которой держатся большинство толкователей, и которая лежит и в основании русского перевода, Павел исповедует со всей силой свою веру в божественное достоинство Иисуса Христа (ст. 5); он прямо называет Его Богом. Основная мысль этих стихов состоит в подразумевающемся противоположении. Павел перечисляет преимущества Израильтян, как они вытекают из Ветхого Завета. Дальше этого перечисления он не идет. Но сущность проблемы заключается в молчаливом противоположении; бесспорным преимуществам и непреложным обетованиям противостоит факт отпадения. Этот факт Апостол старается осмыслить. Он подходит к нему с трех сторон. Три его ответа взаимно друг друга дополняют. Только в своей совокупности они выражают мысль Апостола. Изолировать какой-нибудь один из этих ответов и представлять его, как учение ап. Павла, значило бы не понять его мысль. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что в существующем делении на главы три ответа ап. Павла, вообще говоря, отвечают трем главам его философии истории.

Первый ответ на вопрос о судьбах Израиля (9) есть призыв к смирению (стт. 6-21). Апостол отправляется от Библии. Он ссылается на пример детей Авраама и на другой пример — еще более показательный: двух сыновей Исаака. Их судьба была решена Богом, независимо от их заслуг. И Павел устанавливает общий принцип: глина не может требовать отчета от горшечника, по какой причине он сделал из нее один сосуд для почетного употребления, другой — для низкого. Человек должен склониться перед неисповедимыми судьбами Божьими. Многие толкователи видели тут учение о предопределении. Действительно, в отличие от гл. 8, Апостол говорит в гл. 9 не только о Божественном изволении спасения. Он прямо допускает возможность различного назначения сосудов, вылепленных из одной глины. Но здесь-то и надо помнить, что ап. Павел дает на вопрос о судьбах иудейства не один ответ, а три, и что изолировать эти ответы невозможно. Во все времена церковной истории выведение из бесспорных положений логически безупречных следствий было тем путем, который приводил к зарождению ересей. Божественная истина доступна человеку только отчасти и с разных сторон. Сам ап. Павел этих последних следствий не выводил.

Его второй ответ на вопрос о судьбах Израиля есть обвинение самого Израиля. Это — тема гл. 10, но ап. Павел подходит к ней постепенно. В 9:22-24 он говорит о милости и долготерпении Божием. После того, что было сказано в 1:18-3:20 о всеобщности греха, должно быть ясно, что наказания заслуживали все. Его отсрочка была проявлением долготерпения, и спасение было возможно только по милости Божией. В частности, вина Израиля состояла в том, что он искал «закона праведности»… «не в вере, а в делах» (9:32). Он не уразумел, что «конец закона Христос к праведности всякого верующего» (10:4). Павел старается показать, что учение об оправдании верою во Христа может быть выведено из Ветхого Завета (10:6-10). Как и во многих других случаях, он не дает точной цитаты (из Второзак. 30). Иудейские внебиблейские тексты доказывают, что те слова, на которые он ссылается, цитировались очень часто. Ссылка Павла в Рим Х есть не столько цитата, сколько комментарий: сказанное о законе он прилагает ко Христу. Свою мысль он подкрепляет другими ссылками (стт. 11, 13) и в ст. 17 высказывает общее положение: «вера — от слышания, а слышание — от слова о Христе» (такова лучшая форма текста). Слово о Христе было проповедано Израилю, но проповеданному слову Израиль не внял. Это и есть его грех, за который он несет наказание.