Христос и первое христианское Поколение: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Инициатива ареста в обоих случаях принадлежала Саддукеям (ср. IV, 1-2, 5-6, V, 17), и причина ее указана в 4:2: Саддукеям была неприемлема проповедь воскресения в лице Иисуса. Вражда Саддукеев продолжалась и дальше и была движима теми же побуждениями. Это сказалось на примере ап. Павла к концу третьего периода Апостольского Века (ср. Деян 23-25). Апостольская проповедь была проповедью воскресения, а Саддукеи воскресение отрицали ((ср. 23:8).

Отношение фарисеев было иное. При вторичном аресте Апостолов, Синедрион воздержался от санкций под влиянием фарисея Гамалиила, речь которого приводится в Деян 5:34-39. Отношение фарисеев, как и отношение Саддукеев, оставалось неизменным и в последующую эпоху. Поставленный перед Синедрионом, ап. Павел сумел обратить себе на пользу взаимную вражду фарисеев и Саддукеев и заручиться поддержкой фарисеев против Саддукеев (Деян 23:6-10). Поддержка фарисеев вызывает естественное недоумение. В дни земного служения Христа Спасителя они были Его главными противниками, и их воздействие на Саддукеев в Иерусалимском Синедрионе создало условия, которые привели к развязке Страстей. На закате Апостольского Века вражда иудеев получила свое запечатление в Евангелии от Иоанна. Читателю ясно, что для составителя Евангелия эта вражда не была только фактом исторического прошлого. Евангелист и в свое время чувствует на Церкви непримиримую вражду иудеев. Между тем, после разрушения Иерусалима и прекращения иудейского священства, руководящее положение в иудейской религиозной жизни заняли фарисеи, и председателем Синедриона был уже не первосвященник, а раввин. Иудейство, непримиримую вражду которого чувствовал евангелист Иоанн, было иудейство фарисейское. Не подлежит сомнению, что не только в дни земного служения Христа Спасителя, но и в позднейшую эпоху, после разрушения Иерусалима, фарисеи были враждебны Церкви. Даже тогда, когда фарисей Гамалиил выступил в защиту Апостолов, учение Апостолов было принципиально неприемлемо для фарисеев. Это доказывается поведением молодого фарисея Савла, будущего Апостола языков. Участник убиения Стефана (Деян 7:58, 8:1), он перенес беспощадное гонение и на прочих членов Церкви (8:3) и готов был распространить его на христиан, живущих в Дамаске (9:1 и слл.). По его собственному свидетельству, к гонению на Церковь его привела ревность, отличавшая его, как фарисея (Филипп. 3:5-6). Замечательно и то, что дело Стефана началось в синагогах, т. е., опять-таки, в той среде, которая находилась под всецелым влиянием фарисеев. Мы неизбежно встаем перед вопросом: чем же объясняется та поддержка, которую фарисеи оказывали Церкви в критические минуты?

Отрицательное объяснение, которое лежит в факте взаимной вражды фарисеев и саддукеев, должно быть принято во внимание, но не исчерпывает вопроса. Апостолы, поскольку их преследовали саддукеи, могли, до известной степени, рассчитывать на поддержку фарисеев. Но важнее другое. Апостольская Церковь была церковь чисто-иудейская. Все ее члены были люди Моисеева закона. Они его соблюдали в точности, и их жизнь протекала в тесной связи с Иерусалимским Храмом. Не только по вере в Воскресение, но и по характеру благочестия, первые христиане были близки с фарисеями. Нельзя забывать, что широкие массы иудейства находились под влиянием фарисеев. В современной науке серьезное благочестие фарисеев получает открытое признание. Сам Господь отдавал должное их учению (Мф 23:1-3). В этой близости первых христиан к иудейскому народному благочестию надо искать и положительную причину той поддержки, которую им иногда оказывали фарисеи.

7. Общая Характеристика Периода

Поскольку христианская Церковь в первый период истории Апостольского Века была Церковью чисто-иудейской, в ней не возникло и не могло возникнуть иудейской проблемы. Сущность иудейской проблемы, которая стала перед Церковью в последующие годы, заключалась в том: нужно или не нужно обязывать вступающих в Церковь язычников соблюдать закон Моисеев? В течение первого периода в Церкви язычников не было, и вопрос об условиях их присоединения не вставал.

Но учение о спасении в проповеди Апостолов отличалось универсальною полнотою. После исцеления хромого, Петр напомнил народу обетование, данное Аврааму, что в семени его благословятся все племена земные (Деян 3:25). Он знал, что иудеи только первые, к которым Бог послал Сына Своего Иисуса (ст. 26). Это противоположение неизбежно предполагает, что, вслед за иудеями, спасение будет открыто и другим. Пониманию спасения в смысле универсальной полноты Петр оставался верен и в течение второго периода истории Апостольского Века. Он высказал это понимание в доме сотника Корнилия (Деян 10:35). Его, очевидно, и тогда еще разделяли и прочие члены Апостольской Двунадесятерицы. В противном случае, была бы непонятна та легкость, с которой они согласились утвердить принятие Корнилия в Церковь (ср. Деян 11:1-18). В Деян нет ни единого намека на то, чтобы от Корнилия потребовали соблюдения закона Моисеева. Случай был исключительный и общего вопроса не ставил.

Но чаяние универсальной полноты спасения было основано на Ветхом Завете. Мы уже приводили ссылку ап. Петра на обетование, данное Аврааму, и — в той же его речи — представление о пути спасения: от иудеев к язычникам. Этим же путем, во второй период истории Апостольского Века, были приведены ко Христу ефиопский евнух (ср. Деян 8:26-40) и сотник Корнилий (10:22).

Как мы сейчас увидим, вопрос об исторических судьбах ветхозаветного домостроительства поставил Стефан, один из Семи. Дело Стефана знаменует начало второго периода в истории Апостольского Века. Но та оценка храмового строя, которую дал Стефан, принципиально не противоречит той идее универсальной полноты спасения, которая получила выражение в речах ап. Петра. Если спасение открыто для всех и переходит с Израиля на язычников, это предполагает, что ветхозаветное домостроительство представляет собою историческую эпоху в попечении Божьем о мире, которой пришел конец. Эту мысль и высказал Стефан. Для иудеев она была, конечно, неприемлема. Но в изложении Луки история Стефана показывает, что сознание Церкви ею не возмущалось.

III. Второй Период Истории

Апостольского Века

1. Дело Стефана

Второй период истории Апостольского Века, в течение которого благовестие о Христе вышло за тесные пределы законопослушного иудейства, начинается делом Стефана.

Стефан, один из Семи, был привлечен к суду Синедриона по обвинению в хуле на храм и на закон (ср. Деян 6:11-14). Большая речь, которую он произнес в свою защиту, и которая в подробностях приведена в Деян (7:2-53), выражает его религиозное мировоззрение. В этой речи Стефан хотел показать, во-первых, что Ветхозаветное обетование получило исполнение во Христе, и, во-вторых, что исполнение Ветхого Завета означает и его прехождение. Для доказательства первого положения он прошел мысленным взглядом события ветхозаветного прошлого, остановившись с особым вниманием на истории Авраама (ст. 2-8), Иосифа (ст. 9-16) и Моисея (ст. 20-41). Из сделанного Стефаном обзора вытекало, что мысль патриархов и Моисея была устремлена в будущее, к которому и относились обетования. Исполнением обетования могло бы казаться вступление Израиля вместе со скинией свидетельства во владения народов, изгнанных Богом от лица их (ст. 45), и, особенно, воцарение Давида (ст. 46). В откровении, данном Аврааму, земля была обещана его потомкам (ст. 4-7), а о Давиде Стефан засвидетельствовал, что он обрел благодать перед Богом (ст. 46). И, тем не менее, ни вступление в землю обетованную, ни воцарение Давида еще не означали исполнения обетования. Это ясно вытекает из суждения Стефана о Храме. Молитва Давида о нахождении жилища Богу Иаковлеву не получила исполнения при его жизни. Дом Богу построил только Соломон (ст. 47), и значение этого достижения Стефаном тотчас же ставится под сомнение: Вездесущий Бог, сотворивший небо и землю, живет не в рукотворимых храмах (ст. 48-50). Ветхозаветное обетование получает исполнение только во Христе. Что явление Христа было связано с домостроительством Божьим в Ветхом Завете, вытекает из того обстоятельства, которое отмечает Стефан, что в предательстве и убиении Праведного, пришествие Которого было возвещено пророками, жестоковыйные иудеи проявили то же противление Духу Святому, какое проявили их отцы, воздвигая гонения на пророков (ст. 51-53). Это — связь отрицательная, но она содержит и положительную мысль: служение пророков в Ветхом Завете вело ко Христу. Со всею ясностью эта положительная мысль высказана Стефаном цитатою из Второзакония (18:15), применительно к Моисею: «Это тот Моисей, который сказал сынам Израилевым: Пророка воздвигнет вам Бог из братьев ваших, как меня. Его слушайте» (ст. 37). Еще до Стефана ссылку на пророчество Моисея о Христе мы находим в одной из речей ап. Петра (Деян 3:22-23). Но в речи Стефана это пророчество приводится в обозрении событий Ветхозаветного прошлого, как одно из великих деяний Моисея. Больше того, речь Стефана кончается явлением ему, исполненному Духа Святого, Славы Божией и Иисуса Христа, стоящего одесную Бога (ст. 55-56). Явление Христа во Славе как бы досказывает недосказанное Его исповедником. Обетования Ветхого Завета ведут ко Христу, и Дух Святой, Которому противились иудеи, открывает Его Стефану.

Но в речи Стефана была и другая мысль. Исполнение Ветхого Завета во Христе есть и его прехождение. Если пророки вели народ ко Христу, то гонение на пророков прообразовало восстание на Праведного (ст. 51-53). Восстание на Праведного знаменовало отпадение Иудейства. Но мысль Стефана на этом не останавливалась. Мало того, что его современники отвергли обетование. Мы видели, что он поставил под вопрос и храмовой культ (ст. 47-50): для служения Богу-Творцу храмы, созданные человеческими руками, не нужны. Мы увидим, в свое время, что эти слова исповедника запали семенем в душу его гонителя, Савла (ср. Деян 17:24-25). Но они показывают, что обвинение, которое было выдвинуто против Стефана в синагогах (ср. 6:11-14), имело под собой основание. Мысль об окончании ветхозаветного домостроительства была близка его сознанию. В современной науке высказывается мнение, что эта мысль о культе без Храма была распространена в тех кругах эллинистического иудейства, к которым принадлежал Стефан. Возможно, что в Деян 6-8 евангелистом Лукою был использован — и отчасти переработан — источник, исходивший из этих кругов.

Стефан был побит камнями (7:57-60). Поскольку Синедрион не имел права жизни и смерти, это было возможно или благодаря отсутствию прокуратора, или по его попустительству. При убиении присутствовал и убиение одобрял юноша, именем Савл (7:58, 8:1).

Возмущение Стефаном среди иудеев было общее. Его дело началось в синагогах (6:9 и слл.). И Савл-гонитель, как уже было указано, был фарисей. Исполнение взял на себя Синедрион (6:12 и слл.). Свою речь Стефан произнес в Синедрионе, в ответ на вопрос его председателя, первосвященника (7:1 и слл.). Когда Савл задумал распространить гонение на Дамаск, он заручился письменными полномочиями к Дамасским синагогам от того же первосвященника (9:1-2).

Каково было отношение христиан? Для составителя Деян Стефан был мученик и святой. Это с несомненностью вытекает из характеристики его служения в 6:8-10. А в 6:15 Лука говорит, что «все сидящие в Синедрионе, смотря на него, видели лицо его, как лицо Ангела». Было бы вполне естественно понимать это указание, особенно последнее, как ретроспективную оценку. Лука был спутник и ученик Павла, а влияние Стефана на Павла, как уже было отмечено, не подлежит сомнению. Да и помимо того, к тому времени, когда Лука писал Деян, память первомученика была окружена ореолом святости. Но для суждения об отношении верующих мы располагаем не только этими данными. В 8:2 мы читаем, что «Стефана погребли мужи благоговейные, и сделали великий плач по нем». И гонение, которое началось после убиения Стефана, обрушилось на всю Церковь (7:3). Одни только Апостолы остались в Иерусалиме. Все остальные бежали. Очевидно, опасность грозила всем. И не только в Иерусалиме. Савл вознамерился перенести гонение в Дамаск (9:1-2). Эти два наблюдения, положительное и отрицательное: плач верующих по Стефане и гонение на всю Церковь, позволяют предполагать, что мысли Стефана, неприемлемые для иудеев, находили отклик в христианской среде не только среди эллинистов. Для постановки иудейской проблемы еще не пришло время, и мысль, что ветхозаветному строю наступил конец, не всем казалась чудовищной.

2. Распространение Благовестия в Палестине и Сирии

Распространение благовестия за пределами Иерусалима связано с гонением на Церковь. Слово о Христе было на устах у членов Церкви, которые бежали от гонения (ср. 8:1-4).

Филипп, один из Семи, благовествовал в Самарии (8:5-25) и крестил ефиопского евнуха (ст. 26-40). В лице Самарян и евнуха, в Церковь вошли первые не-иудеи. Между самарянами и иудеями существовал вековой религиозный антагонизм (ср. Ин 4:9, в Лк 17:18 самарянин определяется, как иноплеменник. В наставлениях Двенадцати, как они сохранены в Мф, Господь повелевает ученикам: «на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите» (10:5). Благовестие самарянам и принятие их в Церковь открывает новую эпоху в истории первохристианства, имеющую прецедент только в обращении жителей Сихара в начале земного служения Христова (Ин 4:4-48). Петр и Иоанн, нарочито посланные Двенадцатью из Иерусалима, преподали крещенным благодатный дар Св. Духа (Деян 8:14-25). Эфиопский евнух был, несомненно, прозелит, но в лице его был принят в Церковь не только иноплеменник, но и скопец, каковым по закону был закрыт доступ в общество Господне (ср. Второз, 23:1). Интересно и то, что Симон Волхв, с которым в Самарии столкнулись сначала Филипп, а затем Петр и Иоанн, и о котором до нас дошли сведения и в других памятниках древнехристианской письменности, является первым представителем религиозного синкретизма, пути которого встретились с путями исторического христианства. Свидетельства древних христианских писателей позволяют видеть в нем древнейшего христианского гностика.

Дальнейшее распространение благовестия было делом ап. Петра. Повествованием о чудесах ап. Петра в Лидде (Деян 9:32-35: исцеление Энея) и Иоппии (9:36-48: воскрешение Тавифы) евангелист Лука подводит читателя к рассказу об обращении Кесарийского сотника Корнилия, которому он уделяет особое внимание (10:1-11:18). Чудеса ап. Петра и продолжительное пребывание его в Иоппии объясняют посольство к нему Корнилия и тот прием, который Корнилий ему оказывает. С другой стороны, Корнилий получает и прямое откровение (10:1-8). Двукратным откровением определяется и решение Петра пойти в дом к язычникам (10:9-16, 17-20). Но только сошествие Св. Духа на язычников убеждает его в том, что и им нельзя отказать в крещении (10:44-48). Рассказ отличается чрезвычайными подробностями и даже повторениями. Петр говорит о полученном им откровении Корнилию (10:28-29) и с исчерпывающей полнотой докладывает о происшедшем Апостолам и братьям в Иерусалиме (11:4-17). Тогда они одобряют его действия. Та исключительная обстоятельность, с которой повествуется об обращении Корнилия, объясняется значением события. Корнилий и члены его семьи были первые язычники, вошедшие в Церковь. Писателю Деян важно было подчеркнуть, что решение Петра принять язычников было указано ему свыше и получило утверждение со стороны Иерусалимского центра. Необходимо отметить, что при принятии Корнилия вопрос о его обрезании поставлен не был. Случай Корнилия был исключительный и общего вопроса не вызывал.

Из отдельных указаний Деян вытекает, что распространение благовестия в течение второго периода Апостольского Века продолжалось безостановочно. Намерение Савла перенести гонение в Дамаск показывало, что ученики были и там (Деян 9:1-2). Из них самым влиятельным был, вероятно, Анания (стт. 10 и слл.), но, кроме него, были и другие: в ст. 19 и 25 упоминаются ученики во множественном числе (ср. 22:5, 26:11-12). В Деян 11: 19 говорится о распространении благовестия до Финикии, Кипра и Антиохии. Распространение происходило в иудейской среде, но в Антиохии иудеи рассеяния — кипряне и киринейцы — сказали о Христе и эллинам (ст. 20). В Антиохии Церковь пополнилась новыми членами из язычников. Евангелист Лука с любовью отмечает быстрое развитие и расцвет Антиохийской Церкви (стт. 21-30). В голодный год антиохийские христиане были в состоянии оказать помощь Иерусалимской матери-Церкви (стт. 27-30). В Антиохии ученики стали впервые именоваться христианами (ст. 26). Как известно, это наименование в Новом Завете встречается только три раза (ср. еще Деян 26:28, в словах Агриппы Павлу, и 1 Пет 4:16). Обычные наименования в дни Апостолов были: братья (ср. Деян 28:14, 15), ученики (ср. Деян 9:10, 19, 25), святые (ср. Деян 9:32. Ефес 1:1, Филипп. 1:1). Имя христианин должно быть, возникло вне Церкви. По свидетельству Тацита (Ann. 15, 44), верующих vulgus christianos appellabat: чернь называла Христианами. Латинские имена на -inus и -anus(Justinus, Justinianus, Augustinus, и т. д.) и греческие имена на инус были широко распространены и выражали принадлежность. Текст Тацита позволяет думать, что имя «христиане» первоначально употреблялось, как кличка. Им стали называть тех, кто постоянно говорили о Христе. Мало-помалу кличка обратилась в славное имя почитателей Господа Иисуса Христа.

3. Обращение савла

Одним из косвенных последствий убиения Стефана и гонения на Церковь было обращение гонителя, юноши Савла, ставшего впоследствии великим Апостолом Павлом.

Оценку обращения Савла естественно предварить характеристикой величайшего миссионера первого христианского поколения. Материал для характеристики мы почерпаем из его собственных посланий. Павел много и часто говорил о себе.

Внешность его была невзрачная. Это вытекает из намека в 2 Кор 10:10.? Русский перевод: «в личном присутствии слаб» не передает мысли подлинника. Речь идет, по всей вероятности, о печати немощи, которая лежала на его облике. Портретные изображения Апостола в катакомбных фресках и других памятниках древнехристианского искусства совпадают с тем обликом Апостола, который сохранился в «Деяниях Павла и Феклы», древнейшем апокрифическом памятнике житийной литературы, восходящем едва ли не к 1-му веку. Павел был роста ниже среднего с лысою головою, круглыми ногами, сросшимися бровями и большим носом. Мало того, что его наружность была невзрачная, Павел был совершенно больным человеком. Он ставил в особую заслугу Галатам, что они не презрели искушения его во плоти его и не возгнушались им, когда он в немощи плоти благовествовал им в первый раз (Гал 4:13-14). А Коринфянам он писал об Ангеле Сатаны, который заушал его, чтобы он не превозносился. Он определял истязателя, как жало в плоть и трижды молил Господа, чтобы Он удалил от него это искушение. Его молитву Господь не исполнил. Он сказал Апостолу: «довольно тебе благодати Моей, ибо сила в немощи совершается» (2 Кор 12:7-9). Толкователи во все времена останавливались над этими словами ап. Павла. Средневековые комментаторы увидели в stimulus carnis латинского перевода намек на плотские искушения. Древние этого толкования не знали. Оно противоречит и положительному самосвидетельству Апостола в 1 Кор. 7. Павел знал, что жениться лучше, чем разжигаться (ст. 9), и, тем не менее, безбрачным и вдовицам советовал оставаться, как он (ст. 8). Овдовел ли Павел в молодые годы, как думают многие ученые в наши дни, или никогда не был женат, но из его слов вытекает с неизбежностью, что во врачевстве брака он не нуждался. Неудивительно поэтому, что наука нового времени отказалась от средневекового толкования «жала в плоть». В большинстве своих представителей, она склоняется к тому, что ап. Павел имеет в виду болезнь, проявлявшуюся в припадках, которые приписывались влиянию сатаны и уничижали его перед людьми. Какая это была болезнь? Наука на этот вопрос не дала согласного ответа. До самого последнего времени предлагаются все новые и новые гипотезы. Но совершенно ясно, что малярия, или глазная болезнь (по Гал 4:15), или заикание (по 2 Кор 10:10, 11:6) менее отвечают образу 2 Кор 12, чем эпилепсия. Для древних эпилепсия приписывалась непосредственному воздействию злой силы. Конечно, и это понимание не может почитаться последним словом науки. Вопрос остается открытым. Тем не менее, представляется в высшей степени вероятным, что Павел был одержим тяжелой болезнью, которая постоянно давала о себе знать мучительными и удручающими припадками. Но в этом невзрачном и немощном теле был заключен могучий дух. К Апостолу приложим его собственный образ сокровища в глиняных сосудах (2 Кор 4:7).

Общую характеристику своего служения ап. Павел дал в 2 Кор 11:23-31 в ответ на клеветнические нападки иудаистов. Достаточно прочесть эти пламенные слова, чтобы почувствовать горение его духа. О служении в страдании он говорил и в другом месте того же послания (2 Кор 6:4-10). То же горение духа чувствуется в Рим. 8:31-39 и в гимне любви 1 Кор. 13. Вникнуть в эти отрывки павловских посланий и пережить их, значит подойти к его душе. Он сам писал в самом раннем из своих писаний, какие до нас дошли: «Духа не угашайте» (1 Фесс. 5:19). Он думал при этом о дарах Св. Духа. Но Дух Святой открывается духу человеческому (ср. Рмл. 8:9-10). И в своем апостольском служении Павел знал горение духа. Его дух горел в нем и тогда, когда он был гонителем. Бессознательно и беспомощно он жаждал Духа Святого. Вспоминая свое прошлое, он писал о себе Филиппийцам (3:6): «по ревности гонитель Церкви Божией, по правде законной непорочный». Горение духа выражалось в великой духовной свободе. Павел показал эту свободу в своем обращении. Со всею силою он призывал к ней и своих учеников в послании к Галатам. Один из русских исследователей († Н. Н. Глубоковский) назвал это послание благовестием христианской свободы. Оно все, от начала до конца, зовет к свободе (ср. особенно 5:1 и слл.). Рассказав в Гал (2:11 и слл.) о прискорбном недоразумении, которое произошло в Антиохии между ним и Петром, и к которому мы вернемся в другой связи, Павел на собственном примере показал, какую борьбу — даже в среде апостолов— ему приходилось вести за свободу. Свободный христианин, в своей свободе, стоит лицом к лицу с Богом, и его человеческий дух внимает Духу Святому.

Указанные отрывки из посланий ап. Павла к Коринфянам и из его послания к Римлянам говорят о том глубоком мистическом опыте, которым он обладал. В других случаях он прямо свидетельствовал, что ему дано было пережить общение со Христом. Он знал, что Бог, призвавший его от утробы матери его, благоволил открыть в нем Сына Своего (Гал 1:15-16). Это совершилось у стен Дамаска, когда явление Прославленного Господа определило его дальнейшую жизнь. Но это первое явление Христа не было единственным в жизни Павла (ср. Деян 22:17-21, 18:9-10, 23:11). Во 2 Кор 12:1-5 он говорил в формах третьего лица о человеке, который был восхищен до третьего неба и слышал неизреченные глаголы. Это был он в своем внутреннем человеке. Он делал различие между внешним и внутренним человеком (2 Кор 4:16, 5:1 и слл.). К этому различию и относились его слова о сокровище в глиняных сосудах (2 Кор 4:7). Он переживал страдания своего немощного тела, как соучастие в Страстях Христовых (стт. 10 и слл.). Соучаствуя в Страстях, он ожидал соучастия и в Воскресении. В конце Гал он начертал слова, которые и поныне каждый православный монах носит на своем парамане «Я ношу язвы Иисуса (в нашем разночтении: Господа Иисуса) на теле моем» (8:17). По всей вероятности, Павел понимал «язвы» переносно. Но еще больше, чем болезни тела, последованием за Христом были труды и страдания апостольского служения Павла. Когда, в узах Апостола, эти страдания достигли высшей точки, Павел, уже давший однажды свое богословие в системе Рим, дал новое систематическое построение в Ефес Богословие Ефес есть богословие мистическое. Содержание послания оказало влияние и на его форму: Ефес в своих главных частях построено, как молитва. От славословия (Ефес 1:3 и слл.) Павел обращается к благодарению (1:15-16-а), которое тотчас же переходит в прошение (стт. 16в и слл.. 3:1, 13 и слл.). Прошение заключается новым славословием (3:20-21).

Построенная aп. Павлом система была первая система христианского богословия. В основании системы лежит духовный опыт Апостола. Но построение системы требовало и напряжения мысли исключительной творческой силы. Павел был не только мистик: он был великий богословский ум. При этом замечательно, что для самого Павла изложение догматических мыслей никогда не было самоцелью. Многие его послания (например, 1 и 2 Кор) посвящены целиком жгучим вопросам жизни, и догматических тем, часто исключительной важности (ср., например, 1 Кор. 11:23 и слл.. 15:3 и слл., 2 Кор, 3 и т. д.), Павел касается в них только попутно. По большей части, его послания распадаются на две части: первая дает догматическое основание, от которого во второй части отправляется учение практическое (ср. Рим 12:1 и слл., Гал 5:1 и слл.. Ефес 4:1 и слл., Кол. 3:1 и слл.). И Павлу, строителю Церкви, было важно именно это практическое учение. Его забота была об устроении христианской жизни его пасомых. Он и подводил под эти практические наставления догматическое основание. Для последующих поколений верующих главная ценность Павлова наследия оказалась заключенной в догматических частях его посланий.

Сила любви ап. Павла не уступала силе его ума. В обращении к своим пасомым он находил слова неповторимой нежности. Достаточно, для примера, прочесть Гал 4:19-20 и Филипп. 4:1. Но любил он не только тех, кого он окормлял своим пастырским служением. Всю свою жизнь, снова и снова отвергаемый иудеями, он обращался к ним со словом призыва. Только в римских узах он согласился признать и засвидетельствовать перед членами местной иудейской колонии отвержение своих соплеменников (Деян 28:25-28). В Рим, ставя во всей остроте иудейскую проблему, Павел выражал свою готовность быть отлученным от Христа, ради своих сродников по плоти (9:1-5). Греческий глагол h?comhn (ст. 3, по-русски: я желал бы, по-славянски точнее: молил бых ся) выражает неисполнимое пожелание. Павел знал, что от Христа его не может отлучить никакая сила (ср. Рим 8: 35-39). Но такова была его любовь к Израилю, что он сознавал в своем сердце это желание и страдал от его неисполнимости. Умевший сильно любить, Павел имел опыт любви. Этим опытом любви он и поделился со своими коринфскими учениками. По своей силе, гимн любви 1 Кор. 13 превосходит все, что дошло до нас от Павла.