Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я) : читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзин, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и риторической премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадокии – захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом, – сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и "Апостата" – с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие ????????? сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия – заметно интеллектуализированными90, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют "наша философия" (? ???' ???? ?????????), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.91, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они – епископы, "святители", люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кесарийский, Назианзин, Нисский – это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его "саном", ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное "поучение", обращенное к "пастве"; он говорит не просто от себя.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и "догма" (греч. ????? – "мнение", "принятое положение"), и "ересь" (греч. ??????? – "особое учение, образ мыслей, сообщество последователей") – это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь "догмой", а всякая иная доктрина – "ересью" в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки – к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания медитативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель "культурной политики" церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата "О святом Духе"92. Но практические нужды "назидания" широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходительности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, но ни в коем случае не вступал бы в противоречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской, "басенной" поучительности93. Вот цель его толкований на "Шестоднев", т.е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции "Шестодневов". Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в "Тимее"; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на "подлунную" и "надлунную" части – по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону – регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного пребывания; в-третьих, и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. "Хотя целокупность мироздания, – учит Василий, – составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием"94.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание философского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; ?????? – "воспевать гимн" – вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареопагит. Философская проза, строящаяся, как гимн, – знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя по недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвижникам и наследникам. Одна из этих тем – философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия "божественных имен", т.е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к божеству (Псевдо-Дионисий посвятит "божественным именам" трактат). Евномий, теологический оппонент каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так, что размышляя об истинном имени божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)95, – либо является произвольной метафорой, "примыслом", вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым – третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в "божественных именах". Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши "примыслы" лишены смысла; напротив, именно множественность "примыслов" – подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и "плод", созревающий в свое время, и "семя", из которого растет новое растение, и "пища" для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: божество непознаваемо по "сущности", но сообщает себя в своих "энергиях" (действиях, актах – переосмысленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим "энергиям" то "выхождение из себя" (греч. ??????? – неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, "божественные имена". Это характерное христианское разрешение противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью божества. Наш ум не может приблизиться к богу; но бог берет на себя инициативу и сам приближается к нашему уму.

Проблема знака, имени, символа – одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом96. Прокл классифицировал мифы по их символической структуре97. Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоятельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для христианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку – Григорием Нисским (ок. 335 – после 394).

Григорий Нисский98 – мыслитель, гораздо более глубоко заинтересованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как. в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского – и в этом он един с самими языческими неоплатониками – не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослушания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души "одеждами" плоти99 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог100. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о церкви как "теле", органическом единстве, с другой стороны, в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отголоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается "золотым веком" грекоязычной патристики – и философская культура таких мыслителей, как каппадокийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени – второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и монофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата – "О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О таинственном богословии" – и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апостолов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Деяния апостолов, 17, 34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, и особенно следы прямого использования конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И.Стиглмайром и Г.Кохом101, – все это в совокупности не позволяет датировать "ареопагитический корпус", как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.102 Советский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э.Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы103; выдвигались и другие идентификации (например, с монофиситскими иерархами Севером Антиохийским104 или Петром Сукновалом105), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика "ареопагитического корпуса" на сирийский язык106.

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно "ареопагитом", афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, – но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к "таинствам" христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: "мист", "мистагогия", "телесиургия", "эпопт", – этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисии Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о "неведомом боге". Это хорошо подходит к неоплатонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непостижимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами "божественного мрака".

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказывающийся ж в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами ?????? – "красота" и ????? – "зову", так прочувствованно говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусственностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, – все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантичнее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему "ареопагитический корпус" оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом христианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотоварищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости бога в себе самом ("апофатическое", или "отрицательное", богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, "божественных имен" ("катафатическое", или "утвердительное", богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник, – в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к "Уединенному", о котором говорится в последних словах "Эннеад" Плотина, но люди и ангелы принимают от непостижимого бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.

"Иерархия" – ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология – учение о "небесной иерархии"; его, условно говоря, социология ("социософия") – учение о "церковной иерархии"; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень "архэ", "начало"; иерархия – сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им "подобия" началу. Постольку, однако, поскольку "подобие" это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово "иерархия" отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая бога как "красоту", а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного 107.

Этого у Прокла не было108. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории – и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памятников – латинский, другой – греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина "О граде божием", написанного под впечатлением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., – мир как история, причем история (разумеется, "священная история") понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема "ареопагитического корпуса" – мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как "иерархия", неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи церкви. Но для Августина церковь – это "странствующий по земле", бездомный и страннический "град", находящийся в драматическом противоречии с "земным градом" и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия церковь – это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в "весьма ясных и незамутненных" зеркалах, это стройный распорядок "таинств"; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить109.

Язык как совместное обладание эпох и поколений

<…>Язык Церкви... Да, мы должны думать о примере языка Господа и языка ранней церкви. Каким был язык, и не только словесный язык, но весь тип обращения Христа к Своим современникам? Как они реагировали? Мы слышим: "Никогда человек не говорил так" (Ин. 7:46). Мы слышим даже ропот собственных Его учеников: "Какие странные слова! Кто может это слушать?" (Ин. 6:60). С другой стороны, мы ощущаем, что слова и жесты Господа каждый раз направлены не поверх голов слушателей, не в какое-то нечеловеческое пространство, но именно к ним, посреди них. И Тот, Кто говорил как имеющий власть, Кто был (по нашей вере) вправе сказать, как говорил в Нагорной проповеди: "Отцам вашим было сказано... - а Я говорю вам", - соблюдал в самом облике Своего поведения, в котором Он представал перед людьми, начиная от одежды, связь с нормой традиции Своего народа. Мы читаем у синоптиков, как кровоточивая желала прикоснуться "... ту краспеду ту химатиу ауту" (Мф. 9:20); переведено это не только в Синодальном переводе, но в ряде новых, довольно смелых переводов (например, у Кузнецовой) "к краю одежд". Но разве уж так маловажно и не заставляет задуматься (вовсе не только в границах так называемого христианско-иудейского диалога), что греческое слово, употребленное евангелистом, означает "цицит" - кисти на плаще набожного еврея, те самые "цицит", те самые krЈspeda, "воскрилия", за неуместное расширение которых Христос порицает фарисеев? Разве нельзя извлечь отсюда духовного урока: не отказывайся от традиционного, обрядового приличия, которое вокруг тебя соблюдают, не ставь себя выше этого: Единственный, кто мог бы поставить Себя выше этого, не стал этого делать, "подчинился Закону", как говорит апостол Павел (Гал. 4:4), - но и не увлекайся этими кистями и воскрилиями сверх меры, не фарисействуй. Опять-таки вопрос о мере и о вкусе, духовном вкусе. Нам предписан отказ и от безвкусно-демонстративного отвержения форм традиции, и от вкладывания всей своей ревности, всего своего душевного жара, вместо предметов собственно духовных, вместо дел любви, в соблюдение и гиперболизирующую разработку тех же форм... В наше время, когда словосочетание "языки культуры" привычно вошло в употребление образованного читателя, едва ли есть надобность объяснять, почему это, хотя и косвенно, однако весьма тесно относится и к языковым вопросам.

Церковь приняла когда-то греческий язык, язык межэтнического общения на пространствах Средиземноморья. По преданию, пересказанному Папием и сохраненному Евсевием Кесарийским, Евангелие от Матфея было первоначально написано "на еврейском наречии". Но Четвероевангелие, принятое Церковью, уже представляет собой перевод, отчасти еще устного предания, отчасти каких-то текстов, каких-то записей, - на греческий язык, на язык в общем секулярный, язык, который был всеобщим языком в восточной половине Римской империи (в значительной степени и в западной) - языком, разумеется, наследников эллинской культуры, но также и простых людей. Интересно, что в Риме языком церкви долго оставался греческий, потому что локальная община состояла в значительной степени из вольноотпущенников, из людей, отовсюду в Рим пришедших, которые между собой говорили, понятно, что большей частью не по-латыни!

С другой стороны, можем ли мы увидеть в этом примере парадигму перевода на современный секулярный язык с забвением о предыдущем еврейско-арамейском периоде Откровения и Предания? Как часто встречаем мы у евангелистов отдельные арамейские слова: талифа куми; Элои, Элои, лама савахфани? и т.д., всякий раз сопровождаемые: "Что значит..." Особенно эти арамейские слова важны у Марка. Еще более интересна стратегия воспроизведения семитических оборотов, стимулируемая также и влиянием Септуагинты. Если у большинства новозаветных авторов мы имеем возможность и, пожалуй, право воспринять это как особенность их собственной речи, то имеется по крайней мере один случай, где такое понимание семитизмов как простого факта обыденной речи пользующихся греческим языком иудеев и представителей других семитских народов едва ли возможно: для начала Евангелия от Луки я не вижу ни малейшей возможности понять стилистический контраст, появляющийся в самом начале, в начале первой главы, иначе как сознательную стратегию евангелиста. Вы помните, что до 4-го стиха включительно идет длинная и сложно отделанная фраза на чистом греческом языке, без всякого подобия семитизмов, а затем сразу резко начинается с 5-го стиха повествование: "И был..." Очевидно, это воспроизведение моделей Септуагинты, т.е. это одновременно мирской и мировой язык, понятный наибольшему количеству читателей и слушателей, но язык, в силу своей ориентации на Септуагинту, и в силу сохранения - вот так, как дети хотят что-нибудь сохранить из родительских вещей - сохраненных арамейских слов, которые сейчас же объясняются. Это язык, не осуществляющий ника-кого вытеснения, никакого элиминирования прошлого.

Язык наследуется и сейчас же в акте наследования преобразуется. Надо сказать (мы, наверное, слишком мало об этом думаем), что в нашей вере, как во всех трех авраамических монотеистских религиях, самые фундаментальные слова суть примеры определенных переосмыслений, иначе уже вера Ветхого Завета не могла бы себя выразить. Вера Авраама, Исаака и Иакова и вера Христова выражают себя сплошь словами языческого происхождения. Слово "Бог" в нашем языке восходит к вполне языческому индоевропейскому корню, тому же самому, который есть в слове "богатство" и в слове "убогий": тут Бог в языческом понимании, как делитель, который каждому свою долю отрезает, и это богатство, а тот, кто не получил доли, он убогий - это "у", как греческое альфа привативум, есть префикс, означающий отсутствие чего-то. Но так же точно во всех других языках: и греческое Qeoj, и латинское Deus - это все применялось к олимпийцам. Но и более того: и еврейское Эль, Элогим, Элога - это все имеет свои параллели в семитских языках языческих народов. Или Эльйон - Вышний; так же семитологи могут назвать множество языческих параллелей. И подумать только, что верующие веками старались об этом не думать, а неверующие радостно предъявляли это церкви как обвинение, между тем как это должно быть предметом радости для верующих и, скорее, посрамлением для неверия - чудо пресуществления, которое произошло со словами в христианском обиходе, и сложная связь этих слов, связь все еще преемственная, как бы ни было преемство это сложно и драматично, со всем доавраамовским человечеством. Аврааму было велено выйти из своего народа, и такой же выход из своего прошлого осуществлял каждый человек и каждый народ, принимавший христианскую веру. Но этот выход - не простое элиминирование, не простое разрушение. Вера относится к языческим мифам и обиходу, и обрядам, как реальность - к сновидению. Сновидение потому только и может состояться, что оно имеет какой-то реальный предмет, хотя только суеверный и заблуждающийся человек будет с преувеличенным вниманием относиться к сюжетам сновидений. Но образы сновидений все взяты из реальности. И вот в этом смысле можно сказать, что модификация значений слов, существенный семантический сдвиг - это что-то, что лежит у самых истоков христианства и вообще библейской веры.

Язык непрерывно меняется, a в пространстве веры он имеет повеление от Бога войти в контекст, выраженный словами: "Се, творю все новое", "старое прошло, теперь все новое", как говорится в Откр. 21:5 и во 2 Кор. 5:17, но он остается языком, и в этом качестве он есть то, что, по-русски говоря, "не с нас началось и не нами кончится". <…>

И в этом смысле насколько по-разному выглядят сами речения Христа в Евангелиях, насколько по-разному рассказаны притчи с их бытовой образностью - и провозглашены (можно представить себе, что нараспев, речитативно) "макаризмы", заповеди блаженства в Нагорной проповеди, и другие подобные тексты. Обычно вопрос о переводе ставится довольно огульно: консерватор защищает сплошную торжественность языка, его возвышенный характер, прогрессист требует от языка некоторой столь же равномерной современности. Но в Евангелиях мы такой однородности и равномерности не встречаем. О возвышенном и торжественном языке говорить, пожалуй, не стоит <…> Категория возвышенного, важная категория античной эстетики, - это не совсем христианская категория, и налагать на язык Церкви нормы возвышенного в классицистическом понимании не совсем разумно. Совсем другой вопрос, что есть такие предметы, которые не могут быть с должной информативной отчетливостью выражены иначе как на языке особенном, традиционном не ради эстетической возвышенности, вообще не ради эстетики, а только по причине смысла. Есть определенные реальности, которые имеют свои названия, и эти названия перевести в какой-то другой ключ очень затруднительно. Они предполагают вовсе не классицистическую возвышенность и жесты скульптур в тогах, но патриархальную структурированность, обрядность жизни, повседневной жизни, самых простых ситуаций; той жизни, в которой, например, сидеть за чьим-то столом - это значит участвовать в субсакраментальном акте и брать на себя важные обязанности на всю жизнь перед тем, с кем ты сидишь за столом. <…>

Что касается языка богослужения, то я хотел бы (попросив прощения за то, что подверг ваше терпение такому испытанию) под конец высказать несколько общих положений. Я думаю, что перевод необходим для всех тех случаев, когда что-то произносится явственным образом, эксплицитно и эмфатически от имени всех молящихся. И также это относится к молитвам для личного употребления. Человек не должен привыкать к возможности сказать перед Богом и Богу что-то, чего сам говорящий не понимает и за что он не может взять на себя полной ответственности. Тогда молитва превращается в простое вычитывание как бы и не совсем от своего имени... это страшно. С другой стороны, я думаю, что есть ряд богослужебных текстов, прежде всего торжественных и таинственных песнопений, за которыми было бы вовсе не худо оставить их славянский облик именно как знак торжественности и таинственности, - а перевести их порой страшно трудно, как хотя бы в случае ключевой по своему значению и по своей литургической функции "Херувимской". Но уж если их переводить, то на язык особенно интенсивно славянизированный.

Да, что касается русского языка, то русский язык - это, слава Богу, никоим образом не исключение славянизмов. Когда же это русский язык обходился без славянизмов? Как будто он обходится без них сейчас, как будто грубый и несносный газетный язык уж совсем исключает славянизмы. Как будто (прошу прощения за фразу, которую не совсем прилично произнести здесь) лозунг из нашего прошлого "Да здравствует советская власть!" не состоит, как Борис Андреевич Успенский давно указал и в чем каждый может при желании легко убедиться, из одних славянизмов! Что же касается определенного рода текстов, которые мы принимаем именно как наследие, во-первых (сейчас у меня нет времени давать примеры), и которые произносятся священником, разумеется, в единстве со всеми верующими, но все-таки не в такой степени от их лица, то здесь, я думаю, можно поступать по-разному, и определенного рода анклавы могут оставаться для того, чтобы фиксировать мистериальный характер богослужебного текста. Язык - это, конечно, средство общения, но это и средство инициации тоже. Я прошу прощения, что приходится употребить слова "мистерия" и "инициация", для ныне существующего поколения людей они прочно ассоциируются с оккуль-тизмом, тайными сообществами и т.д., в лучшем случае с античным язычеством или с какими-нибудь сугубо этнологическими предметами из ведомства структуралистов, - не дай Бог никого ввести в соблазн, но язык право-славных песнопений, православного богослужения и православного бого-словия искони переполнен терминами, касающимися "мистагогической" реа-льности инициации. Мистагогия - это нормальное заглавие святоотеческого трактата на литургические темы, а Акафист называет Богородицу "MЪstij", т.е. посвященной в мистериальные тайны "совета неизреченнаго". Количество примеров очень изобильно, и я думаю, что какое-то лексическое выделение мистериального как мистериального должно иметь место. Должно быть ясно, что в этом смысле не все одинаково может быть приближено к языку немистериальной реальности и что было бы неплохо, если бы общецерковная педагогика нашла бы какой-то новый язык, при помощи которого объясняла бы простецам, что реальность Церкви, богослужения, церковной дисциплины и много другого, и жизнь человека вместе со страданиями и смертью не объяснима без остатка при помощи рационалистически-моралистических слов. Что послушание - вот, кстати, о вопросе антиномии свободы-послушания! - должно быть не только и не столько послушным нравом бравого солдата, который отдает честь офицеру (что, однако, от солдата тоже требуется), но готовностью быть возведенным вы-ше, готовностью принять то, что не сам придумал, готовностью быть посвя-щенным. И это также проблема языка: нужно бы найти термины не такие соблазнительно оккультистские или структуралистско-этнографические, как "инициация"... Что делать - все это потеряно: что значит "таинник", что значит "таинница"? Кто помнит, что по-гречески это самые нормальные, самые обычные слова, означающие того, кто прошел некоторую инициацию, кто посвящен в таинства? Все словно расплылось и куда-то отошло.<…