«Философия Кьеркегора как антропология размыкания»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Основу анализа этой мысли должно, очевидно, составлять последовательное изучение всех шести опытов «Датского сериала», шести версий философского пути к вере. Эти опыты — интереснейшие и необычайно разные философские тексты. Но, как мы уже говорили, прежде разбора отдельных текстов следует рассмотреть общие особенности философского дискурса Кьеркегора, зафиксировать его базовые структуры. Если мы их раскроем, то это, если не хватит времени, хотя бы отчасти заменит анализ текстов.

Главные наблюдения над философским мышлением Кьеркегора, будучи собраны воедино, резюмируются всего в две-три основные структурные особенности. Как человек, сочинивший синергийную антропологию, я ставлю из них на первое место, конечно, парадигму онтологического размыкания. Это — ведущая базовая структура философии Кьеркегора, и она видна, собственно, уже в самом задании этой философии: найти и проторить путь к вере. Вера есть соединенность (или воссоединенность, в свете Падения) верующего сознания с предметом веры, с Богом. Это состояние сознания, в котором сознание стремится к Богу и становится способным к этой встрече. Таким образом, сознание здесь — я отчасти повторяюсь, а также повторяю стандартные формулы синергийной антропологии — сознание здесь не остается замкнутым в себе, а неким образом себя размыкает навстречу Богу. Но Бог наделен иным онтологическим статусом, иным способом бытия, нежели человек. В силу этого, достигаемая здесь разомкнутость должна быть не просто в эмпирическом существовании, «не в сущем, а в бытии», говоря по Хайдеггеру; она должна быть разомкнутостью онтологической. Путь к вере несет онтологическое содержание, и философия этого пути должна быть онтологией. На философском языке, задание должно быть определено как онтологическое размыкание сознания и человека. Это — принципиальный вывод.

Далее, к нему непременно нужно добавить одну грань: это онтологическое размыкание является антропологически конститутивным. Выведение человеком себя в онтологическую открытость есть у Кьеркегора ключевой акт формирования личности и идентичности человека, его конституции. Уже в первом из серии главных текстов, где путь к открытости еще ограничивается этической открытостью, еще не раскрывается как путь к вере, — он уже характеризуется формулой «выбор себя», то есть обретение (создание, формирование) подлинного себя. Путь, который здесь необходимо пройти сознанию человека, — это путь к себе. В наше время это стало расхожим, в Москве, Питере и других городах «Путь к себе» — название магазинов дешевой эзотерики, но в этом Кьеркегор уже не повинен. Мы же констатируем: изначальная интуиция философской мысли Кьеркегора такова, что ведущей философской парадигмой является онтологическое размыкание, и онтологическое размыкание задает антропологическую конституцию. В этом размыкании формируются, «полагаются», по-гегелевски говоря, структуры личности и идентичности, структуры «себя», проходится путь к себе. Заметим, что этим выводом дается и обоснование названия нашей лекции: философия Кьеркегора теперь представилась как антропология размыкания, а конкретнее, как антропология онтологического размыкания.

Дальнейшую существенную черту этой философии доставляет уже отмечавшийся эффект «размножения» версий исполнения задания (мы будем называть эти версии сценариями). Почему Кьеркегору не хватило одной версии, а потребовались шесть? Еще раз констатирую: в каждой из своих главных книг Кьеркегор заново и с самого начала исполняет то же задание жизнетворчества. (Заметим, что термин «жизнетворчество» здесь возникает естественно и по праву: в истории мысли, истории культуры он издавна прилагается к романтическим, символистским, экзистенциальным моделям существования, и к Кьеркегору он применим целиком и полностью.) В каждом из шести сценариев заново прокладывается путь к вере. Только что решив поставленную задачу, прочертив путь, Кьеркегор тут же снова принимается её решать, ищет и строит новое решение, а получив его, немедля начинает искать еще новое, и так не раз, не два, а шесть раз. Что означает эта картина? — Прежде всего, очевидно, то, что Кьеркегор уклоняется признать окончательным каждое из своих решений, признать последним. «Признать окончательным» значит остановиться на нем и воплощать его в жизнь: вместо того, чтобы строить следующее решение, начинать жить вот по этому — ставить его в центр и делать практические выводы из него.

Вместе с тем, что значит воплощать в жизнь некоторое решение? Это значит признать окончательно сделанным некоторый фундаментальный выбор. Притом, нам нет нужды говорить неопределенно «некоторый». В философии Кьеркегора, в его сознании изначально, с «Или — или», присутствует вполне определенный фундаментальный выбор: выбор между замкнутостью себя и открытостью себя. Так же изначально, в том же первом сценарии, философ заявляет о своем выборе в пользу открытости. Но этот фундаментальный выбор оказывается неокончательным. Кьеркегор уклоняется признать, что открытость или вера, действительно, достижима на том пути, который он сам предложил и обосновал. Он уклоняется от необходимых следствий своего выбора, которые требуют сказать, что теперь противоположный полюс, замкнутость, полностью отброшен, и начинается практическая реализация (жизненная и/или философская) представленного пути. Вместо этого, философ оставляет построенное решение и переходит к другому, потом к третьему. Но, очевидно, тем самым, он не уходит от фундаментального выбора, а оставляет его при себе, он затягивает свое пребывание в моменте выбора, растягивает этот момент. Иначе говоря, он и его сознание как бы зависают в задержанном, искусственно остановленном моменте выбора. С одной стороны, выбор сделан, об этом демонстративно объявлено; с другой стороны, тут же начинается новое, иначе оркеструемое событие выбора. Это и есть состояние зависания в выборе. И возникает очень специфическая структура сознания: сознание в подвешенном состоянии, в специально затягиваемом моменте выбора. Причем, выбора онтологического, между двумя бытийными стратегиями — стратегии бытийной открытости и бытийной же замкнутости.

Продвинемся дальше в рассмотрении этой структуры. Она предполагает, что в сознании одновременно присутствуют оба взаимоисключающих и онтологически различных полюса, оба мира, между которыми надо сделать выбор, — и онтологическая замкнутость и онтологическая открытость. И это, если угодно, и есть глубинная базовая структура сознания Кьеркегора. Она определяет общий тип этого сознания, проявляясь многообразно и постоянно. В дневниках есть важный повторяющийся мотив: не раз говорится, что вот наконец достигнут перелом в сознании и существовании, что замкнутость побеждена, открытость обретена, она в самом деле налицо! Но через некоторое время тема закрытости, замкнутости возвращается вновь, и победа оказывается эфемерной. Этот повторяющийся мотив — яркий знак, вещественный след данного типа сознания, «сознания, зависшего в моменте выбора». В 1848-м году на Страстной Неделе в дневнике появляется совсем драматическая запись такого рода, которую часто сопоставляют со знаменитым амулетом Паскаля: «Все существо мое изменилось. Моя скрытность и замкнутость сломлены». Но, в отличие от Паскаля, через несколько дней следует запись: нет, моя замкнутость непреодолима, «по крайней мере сейчас». Последняя оговорка заверяет, что выбор — остается и продолжается. Сам философ отлично видел все это у себя. Идентифицируя у себя эту структуру сознания, он говорил, что его совершенно правильно прозвали «Или-или». Это прозвище отсылает к колоритному эпизоду: в 1846 г. Кьеркегор стал постоянной мишенью острот и карикатур в скандальном журнальчике «Корсар». Одна из карикатур изображала магистра Кьеркегора, прогуливающегося по городу, и за спиною у него двух горожан, один из которых показывал на него пальцем и говорил: Вон «Или-или» идет! И после этой карикатуры в самом деле случалось, что на копенгагенских улицах мальчишки бегали за Кьеркегором с криками: «Или-или идет!» Философ же в своем Дневнике признал верность прозвища.

Итак, «размножение решений» выступает как конкретный способ, каким у Кьеркегора создается и поддерживается базовая структура сознания, способ остановить мгновение. Будучи оставляемо в пользу следующего, каждое из решений приобретает аспект виртуальности и приобретает статус сценария (одного из возможных сценариев), вместо статуса полновесного решения, которое актуализуется в своем воплощении. Конечно, могут сказать, что философ отнюдь и не должен воплощать собственной эмпирической жизнью все философские решения своих книг. Однако, если он отменяет их или же подрывает тем, что в каждой очередной книге предлагает другое решение, мы с основанием связываем с его решениями аспект виртуальности и статус сценария. В старой метафизике, когда возникали подобные структуры, включающие противоположные полюсы, не связуемые, однако, никаким синтезом, — в таких ситуациях говорили об «антиномизме». Но этот термин уводит разговор в область либо формальной логики, либо Канта и кантианства, меж тем как и то и другое в данном случае сути дела не отвечает. У Кьеркегора речь идет даже не столько о некотором типе сознания, сколько о личностных стратегиях, об экзистенциальных и жизненных коллизиях. Причем, что существенно, коллизиях не универсальных, а частных, коллизиях его самого, сингулярного копенгагенского человека. То, что происходило с Кьеркегором, происходило по сингулярным кьеркегоровским причинам. С равным правом, можно также сказать, что подвешенность в затянутом моменте выбора определяет не структуру сознания, а модус существования; и этот философский язык глубже и адекватней.

Здесь к месту дискурс психологии и поэтики. Ситуацию затягивания фундаментального выбора (онтологического, экзистенциального и т. п.) естественно назвать пребыванием на пороге выбора. Термин «порог» тут приходит сам собой, и мы сразу замечаем, что он весьма продуктивен здесь. Мы вспомним, что в поэтике Бахтина введен был концепт порога, и он там играл очень существенную роль. Конечно, у Бахтина это был концепт поэтики, который применялся в поле литературоведческой проблематики — связывался с концепцией хронотопа и так далее. Но, в частности, он нес и те смыслы, что делают его применимым к (жизне)творчеству Кьеркегора; и потому, говоря о присутствии парадигмы порога у Кьеркегора, мы не притязаем на новизну. Парадигмой порога мы будем называть подвешенное, затягиваемое пребывание одновременно в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора, но миг выбора затягивается и затягивается. Выбор и порог могут быть онтологическими, но могут иметь также иную природу: возможен, например, этический выбор или какие-то другие личностные варианты. У Кьеркегора, как мы видели, порог именно онтологичен. Пребывание же на пороге обеспечивается у него путем «размножения сценариев». Поскольку каждый сценарий — это полноценная философия, этот путь достаточно уникален: он означает непрерывное продуцирование новых и новых философий. Неудивительно, что, кроме Кьеркегора, никто, кажется, больше не воспользовался таким способом. — Итак, в дополнение к парадигме онтологического размыкания, мы обнаруживаем у Кьеркегора специфическую структуру сознания и модус существования, которые мы будем называть «сознание на пороге» и «существование на пороге». Порог, в данном случае, — это порог онтологического выбора между стратегиями или мирами бытийной замкнутости и бытийной открытости.

Здесь мы вплотную приближаемся к теме «Кьеркегор и Достоевский». Ведь, когда Бахтин разрабатывает парадигму порога, он разрабатывает ее именно на материале Достоевского, он утверждает, что это ведущая парадигма сознания героя Достоевского. Мне случилось не так давно заняться исследованием «Братьев Карамазовых» под этим углом, и я, к своему удивлению, обнаружил, что, хотя общие заявления о пороговой структуре сознания «человека Достоевского» давно стали общим местом, однако подлинной и предметной реконструкции этой структуры, по сути, не было. Поэтому я проделал эту реконструкцию для «Братьев Карамазовых» на свой страх и риск. Парадигма порога идентифицируется там со всей несомненностью, прежде всего, в структуре сознания братьев Дмитрия и Ивана. В случае Дмитрия Карамазова, порог — экзистенциальный, и два полюса в сознании — это полюс страсти, с одной стороны, и покаяния — с другой. Митино «зависание на пороге» воплощено у Достоевского, в частности, в одной неожиданной детали. На всем протяжении действия, Митя — в лапах страсти, Митя совершает свои падения «вверх пятами», но при этом, как мы узнаём, у него почти до конца, до сцены в Мокром, на груди висит ладанка, где зашиты полторы тысячи рублей. Ему Катерина Ивановна доверила три тысячи, которые он, подлец, растратил, но растратил, на страсть пустил, он из них только полторы, а другие полторы зашил в ладанку, которую на шее всегда носил. И это равное разделение, полторы и полторы, — оно и есть наилучший образ порога с его двумя полюсами. Полторы тысячи пущены на страсть, а полторы — в ладанку, которая всегда на шее, которая — жгучее напоминание о грехе, которая — знак непрестанного покаяния. Итак, Митя нам представлен зависшим на пороге между страстью и покаянием. Парадигма порога здесь в чистом виде, но это не кьеркегоровский порог. Кьеркегоровский порог, разумеется, у Ивана. Пороговое сознание Ивана Карамазова — это именно онтологический порог, порог в совершенно кьеркегоровской реализации, ибо у него те же полюсы: вера и неверие, открытость и замкнутость. Базовые структуры сознания тождественны, и мы можем говорить о своеобразном «экзистенциальном тождестве концептуальных персонажей», придуманного Ивана и реального, но ничуть не менее фантастического датского философа. Отсюда, из этих начальных выводов, развертывается обширный пейзаж общности, обширные возможности компаративного рассмотрения Достоевского и Кьеркегора. К примеру, уже не в «Карамазовых», а в «Бесах», у Кириллова, мы находим идею самоубийства, необычайно близкую к той, которая развивается Кьеркегором в «Или — или». К сожалению, сейчас мы должны всю эту проблематику оставить в стороне.

Из странностей, за которыми стоят важные общие структуры кьеркегоровской мысли, мы указывали, помимо «размножения сценариев», еще и «размножение авторов», создание сообщества псевдонимов. Ясно, что для анализа этих, как мы выразились, игрищ идентичности снова полезны категории поэтики. Сообщество, возникающее в итоге размножения псевдонимов, авторских масок, — своеобразная симфоническая картина авторской личности, симфоническая или синтетическая конституция Кьеркегора-писателя. Приблизительно так на него смотрел и сам Кьеркегор. Каждый свой псевдоним он стремился представить как полноценного независимого субъекта, наделить его всеми необходимыми чертами для этого. Поэтому каждый псевдоним — не просто передатчик некоторых идей и даже не просто носитель определенной философской позиции. По замыслу, он должен иметь и определенные личные свойства, черты характера; в терминологии Кьеркегора, у каждой из его псевдонимных репрезентаций — своя экзистенция.

Для воплощения этого замысла весьма важен оригинальный литературный tour de force, устроенный философом в самом пространном своем сценарии, «Ненаучном послесловии». Одна из глав здесь носит очень кьеркегоровское название, «Истина как субъективность»; и к ней имеется приложение, озаглавленное «Об одном недавнем явлении в датской литературе». Поистине, это приложение — апофеоз субъективности! в нем автор — впрочем, под маской очередного псевдонима, Иоанна Климакуса — устраивает общую встречу, симпозиум всех своих псевдонимов, которых к тому времени уже набралось не меньше полдюжины. Климакус участвует в этой сходке в качестве, так сказать, модератора, он обсуждает, сопоставляет позиции и тексты собравшихся «авторов», выявляет личные качества этих авторов. С начала и до конца строго поддерживается видимость того, что в датской литературе появился целый отряд новых разных мыслителей; и их взгляды, их личности настоятельно требуют сравнения. Климакус проводит это сравнение, временами переходя на личности. Так, в адрес одной из масок, автора «Повторения» Константина Констанциуса, Климакус роняет: ну, и Констанциус! это интриганская голова, он ни от чего не отчаивается. В подобном же стиле и об остальных. Это могло бы быть литературной игрой в стиле романтиков; сегодня мы бы могли назвать это карнавалом (понятия Бахтина возникают естественно при анализе Кьеркегора); наконец, если бы это написала Татьяна Толстая или Михаил Шишкин, это был бы обычный современный прикол. Но у Кьеркегора это нечто другое, отличное от всех этих версий. Помимо его игр идентичности, философу важно, чтобы его различные концепции и позиции вошли в актуальное общение меж собой, и в этом общении взаимно проявляли и обогащали друг друга. Сообщество его масок — это и сообщество философских дискурсов, и своими приемами, будь они странны или нет, он демонстрирует, что члены этого сообщества находятся в определенных отношениях, в общении меж собой. И здесь мы вновь возвращаемся к Бахтину и к Достоевскому. Мы заключаем, что совокупный дискурс Кьеркегора есть полифонический дискурс в настоящем смысле понятия.

Полифонический дискурс, и при этом личностный, персоналистский. Многомерный, многосторонний диалог или, как иногда в литературоведении говорят, полилог. Это — добытое нами новое определение философского дискурса. Мы добавляем его к тому, что уже выяснили про пороговое сознание, и достигаем некоторого сводного определения философского способа Кьеркегора. Дискурс Кьеркегора в его общем типе мы можем характеризовать как философский и экзистенциальный полилог на пороге. Общая характеристика его может быть на этом закончена. Таковы общие структурные особенности, которыми и определяются все сценарии. Онтологическое размыкание — это задание жизнетворчества. А как исполняется задание? Оно исполняется как полилог на пороге.

Ну, и я думаю, что на этом… (Обращаясь к Д.К. Бурлаке) Как мы решим, описывать ли отдельные сценарии? Или лучше не приступать, поскольку это слишком опасно?

Д.К. Бурлака: Такой объем информации. Слушатели, наверное, хотят задать вопросы. Может, какой-то итог подвести, Сергей Сергеевич?

С.С. Хоружий: Мне кажется, с подведения итогов я наоборот начал. То, что у Кьеркегора ведущей философско-антропологической парадигмой является парадигма онтологического размыкания, — это, прежде всего, и завоевывает ему место в сегодняшнем антропологическом мышлении. Как мы убедились, антропологический контекст — действительно, адекватный контекст его мысли. Собственно же экзистенциальный дискурс, до которого я так и не дошел, — это скорее способы и детали исполнения. С тем же почти успехом сегодня можно было бы ухватиться за парадигму порога и говорить о «пороговом философствовании». Экзистенциальная интерпретация философски богаче, глубже пороговой, но и она — лишь одна из технических интерпретаций, которые касаются выбранных философом средств исполнения. Меж тем как общий тип философского задания, общий контекст — все это, несомненно, связано с появлением некоторой кардинально неклассической антропологии, которую адекватно называть антропологией размыкания. Строилась же она Кьеркегором, действительно, путем создания специального философского языка, который и был экзистенциальным языком.

Стоит сказать, что язык создавался очень трудно. В первых сценариях мы видим, что, в основном, у философа еще доминирует гегелевский жаргон. Он неустанно бранит Гегеля, но и бранить его он способен пока только на гегелевском жаргоне. Он твердо знает, что Гегель его в высочайшей степени не устраивает, но своего языка у него еще нет. И в первых книгах он с великим трудом, по зернышку, по кирпичику вылепливает один-два концепта, из которых постепенно накапливается альтернативный дискурс. Решающее продвижение — в «Ненаучном послесловии», где, в частности, наконец-то концептуализуется сакраментальная «экзистенция». Слово Eksistens, обыкновенное слово датского языка, у Кьеркегора фигурирует с самого начала. Но только в четвертой книге, невероятно плохо написанной и трудно читаемой, между десятками страниц, близких к графомании, философ отчетливо заявляет, что это слово обыденного языка необходимо понимать как особое понятие, и притом альтернативной природы. Так происходит философское событие: терминологизация экзистенции. Об этом сценарии, четвертом и самом объемистом, уже можно говорить, что здесь — не отдельные зерна экзистенциального способа философствования, а полноценный дискурс. По-своему интересна и структура сценария. Он из двух частей, «Философские крохи», где около 100 страниц, и послесловие к ним, где страниц 800. Очень типичные кьеркегоровские пропорции. Когда он разбирает понятие страха — это Третий сценарий — там рядом анализируются две формации, «страх перед злом» и «страх перед добром», демонический страх. Первому виду страха, основному и преобладающему у всех, посвящаются три страницы, необыкновенному и редкостному — сорок пять. Однако в итоге всего — экзистенциальный дискурс полноценно выстроен. За третьим сценарием следуют четвертый и пятый. В четвертом созданы основания дискурса, пятый же — краткий трактат «Болезнь к смерти», трактат об отчаянии, и он написан уже на новом языке, так что Гегель тут вкраплен лишь островками и остатками.

И, по поводу пятого же сценария, стоит упомянуть один момент, который связывает Кьеркегора с Православием. Связывает весьма специфично, по-кьеркегоровски. Напомню, что ряд текстов Кьеркегора, в том числе, и центральный, Четвертый сценарий, написан от лица псевдонима, который именуется Иоанн Климакус, т. е. Иоанн Лествичник. Как все мы знаем, преподобный Иоанн — Отец Восточной Церкви, и при этом подвижник, аскетический автор, написавший знаменитый трактат «Райская Лествица», где впервые систематизируется исихастская практика. Кьеркегор имел самые фантастические представления обо всем этом мире. Сценарий третий, трактат о понятии страха, он собирался выпустить под псевдонимом Омфалопсюхита, т. е. «Пуподушник» (потом был выбран другой псевдоним). «Пуподушник» — это ругательное прозвание, которое дали исихастам их противники, издевательски утверждая, будто бы суть исихастской аскезы в том, чтобы истово взирать на собственный пупок и от этого приходить в экстаз. В каких-то лютеранских учебниках при подготовке к богословскому экзамену Кьеркегор набрел на слово «Омфалопсюхита» и на имя «Иоанн Климакус». Имя ему невероятно понравилось, ему сразу представилась за ним фигура этакого торжествующего философа, который выстраивает свой интеллектуальный процесс как победное восхождение по лестнице. С подобной фигурой у него ассоциировался образ Гегеля; кто же такой подлинный Иоанн Лествичник, его, видимо, отнюдь не интересовало.

Так вот, когда от сценария к сценарию он всё глубже входил в христианскую религиозность, и путь его становился путем ко Христу, он решил, что сценарии, написанные от лица этого псевдо-Лествичника, слишком мало христианские, и им надо нечто противопоставить с истинно христианской точки зрения. Тогда он начал писать от имени анти-Климакуса, анти-Лествичника. Его Пятый сценарий, «Болезнь к смерти», — книга о том, какие препятствия человеку нужно преодолевать на пути к вере. Это — аскетическая тема, и книга, действительно, близка к аскетическому трактату. Именно здесь Кьеркегор ближе всего в своем творчестве подходит к миру православной аскезы, миру преподобного Иоанна Лествичника. И эту самую аскетическую из своих книг он надписывает именем анти-Лествичника. Это уже не игры идентичности, это курьезы невежества. Только оговорим: не столько личного невежества Кьеркегора, сколько того

невежества в знании друг друга, в котором пребывали тогда части христианского мира. На этом мы и закончим.

Спасибо.

Обсуждение

Д.К. Бурлака: Спасибо, совершенно превосходное выступление! Коллеги, постарайтесь, чтобы ваши вопросы к Сергею Сергеевичу не перерастали в получасовые прения.

Вопрос: (Девушка представляется, неразборчиво), Самарский университет. Сергей Сергеевич, если позволите вопрос такой. В чем сам Кьеркегор видел необходимость разрыва помолвки? И в чем же Кьеркегор видел онтологическую необходимость вот этого зависания на границе? Спасибо.

С.С. Хоружий: Понятно. Вопросы — из основных, просто мне некогда было самому проставить все точки над i. Что касается чисто биографического вопроса, то ответа на него нет. Биографы его не знают, истинная причина разрыва помолвки считается неизвестной, и каждый, как говорится, решает в меру собственной испорченности. Так, Лев Шестов утверждал, что дело, безусловно, в импотенции Кьеркегора, отчего я со слова «испорченность» и начал. Но это крайнее мнение, и в эту версию — как, впрочем, и во все другие — не всё укладывается в биографии Кьеркегора. Однако сказать я должен совсем другое: что по самой сути феномена Кьеркегора, ответа на этот вопрос и не может быть. Есть главный мотив, который даже слишком резко, слишком навязчиво доносится до нас с каждой страницы Кьеркегора. Это — невероятный акцент на обращенности внутрь, невероятный акцент на том, что только внутренняя жизнь, внутренняя реальность человека суть подлинная жизнь и подлинная реальность. Все выражения этого подлинного вовне так или иначе обречены быть ложными. Эта диалектика внутреннего и внешнего, диалектика невозможности истинного выражения внутренней реальности, принципиальна для Кьеркегора. И потому это главное из событий его внутренней реальности заведомо не имеет адекватного внешнего выражения. Пусть даже мы в точности знали бы биографию Кьеркегора в 1841 году, расписанную по дням, всё равно это была бы ложь.

Д.К. Бурлака: Игорь Иванович, пожалуйста.

И.И. Евлампиев: Сергей Сергеевич, у меня два вопроса, которые я хотел бы Вам задать. Первый касается Вашей оценки классической немецкой философии, Канта и Гегеля, в частности. Всё-таки, мне кажется, здесь есть некая чрезмерная однозначность. Как тогда Вы интерпретируете в рамках Вашего подхода известное суждение Канта о том, что он коперниканский переворот совершил, ведь человека в центр поместил…

С.С. Хоружий: Отнюдь нет! Разумеется, не человека, а субъекта.

И.И. Евлампиев: Ну, всё равно, коперниканский переворот.

С.С. Хоружий: Нет-нет-нет! Трижды «не всё равно».

И.И. Евлампиев: Ну, хорошо, я понял.