Собрание сочинений, том 2: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Г-н Бауэр не подозревает вследствие этого, что действительное, светское еврейство, а потому и религиозное еврейство, постоянно порождается теперешней гражданской жизнью и находит своё высшее развитие в денежной системе. Он не мог подозревать этого, потому что знал еврейство не как звено действительного мира, а только как звено его мира — теологии; потому что он, как благочестивый, преданный богу человек, видел действительного еврея не в деятельном еврее будней, а в ханжеском еврее субботы. Для г-на Бауэра, как христиански-верующего теолога, всемирно-историческое значение еврейства должно было прекратиться в час рождения христианства. Он должен был поэтому повторить старый ортодоксальный взгляд, что еврейство сохранилось наперекор истории; а старый теологический предрассудок, будто еврейство существует лишь как подтверждение божеского проклятия, как наглядное доказательство христианского откровения, должен был возродиться у Бауэра в критически-теологической форме, согласно которой еврейство существует и существовало лишь как грубое религиозное сомнение в неземном происхождении христианства, т. е. как наглядное доказательство против христианского откровения.

В противоположность всему этому в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» доказывалось, что еврейство сохранилось и развилось благодаря истории, в истории и вместе с историей, но что это развитие можно увидеть не глазом теолога, а только глазом светского человека, не в религиозной теории, а только в торговой и промышленной практике. В «DeutschFranzosische Jahrbucher» было объяснено, почему практическое еврейство достигает завершённости лишь в завершённом христианском мире; более того, там было показано, что оно — не что иное, как завершённая практика самого христианского мира. Жизнь современного еврея объяснена была не его религией (словно религия — особая, самодовлеющая сущность); наоборот, живучесть еврейской религии была объяснена практическими основами гражданского общества, находящими себе фантастическое отражение в еврейской религии. Эмансипирование еврея в человека, или человеческая эмансипация от еврейства, выставлено было поэтому не специальной задачей еврея, как это было сделано г-ном Бауэром, а общей практической задачей современного мира, до мозга костей пропитанного еврейством. Доказано было, что задача преодоления еврейской сущности на самом деле есть задача упразднения еврейского духа гражданского общества, бесчеловечности современной жизненной практики, кульминационным пунктом которой является денежная система.

Г-н Бауэр, как истый, хотя и критический, теолог, или теологический критик, не мог подняться выше религиозной противоположности. В отношении евреев к христианскому миру он мог усмотреть лишь отношение еврейской религии к христианской религии. Он должен был даже критически восстановить религиозную противоположность между еврейской религией и христианской в виде противоположности между отношением еврея, с одной стороны, и отношением христианина, с другой, к критической религии — к атеизму, последней ступени теизма, негативному признанию бога. Он должен был, наконец, в своём теологическом фанатизме ограничить способность «современных евреев и христиан», т. е. современного мира, «стать свободными» их способностью постигнуть «критику» теологии и подвизаться на поприще этой «критики». Для ортодоксального теолога весь мир сводится к «религии и теологии». (С таким же успехом он мог бы свести мир к политике, политической экономии и т. д. и назвать теологию, например, небесной политической экономией, так как она есть учение о производстве, распределении, обмене и потреблении «духовного богатства» и небесных сокровищ!) Подобным же образом для радикального, критического теолога способность мира освободить себя сводится единственно к абстрактной способности критиковать «религию и теологию» как «религию и теологию». Единственно знакомая ему борьба — это борьба против религиозной ограниченности самосознания, критическая «чистота» и «бесконечность» которого в не меньшей степени представляют собой теологическую ограниченность.

Г-н Бауэр рассматривал, стало быть, религиозный и теологический вопрос религиозным и теологическим образом уже по одному тому, что он в «религиозном» вопросе современности видел «чисто религиозный» вопрос. Его «правильная постановка вопроса» заключалась только в том, что вопрос был поставлен в «правильное» положение по отношению к его «собственной способности» — отвечать!

Перейдём теперь к политической стороне еврейского вопроса.

Евреи (как и христиане) в некоторых государствах политически вполне эмансипированы. Евреи и христиане весьма далеки от того, чтобы быть эмансипированными в человеческом смысле. Должна, стало быть, существовать разница между политической и человеческой эмансипацией. Необходимо поэтому исследовать сущность политической эмансипации, т. е. сущность развитого современного государства. Напротив, те государства, которые ещё не могут политически эмансипировать евреев, в свою очередь должны быть оценены на основании сравнения с завершённым политическим государством и должны быть отнесены к разряду неразвитых государств.

Вот та точка зрения, которая должна была бы лечь в основу исследования вопроса о «политической эмансипации» евреев и с которой вопрос этот рассматривался в «DeutschFranzosische Jahrbucher».

Г-н Бауэр защищает «Еврейский вопрос» «критики» следующим образом:

«Евреям показывается, что они имели иллюзорное представление о том порядке, к которому они обращались с требованием свободы».

Г-н Бауэр в самом деле показал, что со стороны немецких евреев иллюзией было требовать участия в общественно-политической жизни в такой стране, где не существует никакой общественно-политической жизни, требовать политических прав там, где существуют только политические привилегии. По этому поводу г-ну Бауэру было показано, что и сам он, ничуть не менее евреев, проникнут «иллюзиями» насчёт «немецких политических порядков». А именно, он объяснял положение евреев в немецких государствах тем, что «христианское государство» не может политически эмансипировать евреев. Он искажал фактическое положение вещей, он конструировал государство привилегий, христианско-германское государство, в качестве абсолютного христианского государства. В противоположность этому ему было доказано, что политически завершённое, современное государство, не знающее никаких религиозных привилегий, есть также и завершённое христианское государство; что, стало быть, завершённое христианское государство не только может эмансипировать евреев, но и действительно эмансипировало их и по природе своей должно их эмансипировать.

«Евреям показывается… что они в сильнейшей степени проникнуты иллюзиями насчёт самих себя, когда они думают, что требуют свободы и признания свободной человечности, между тем как речь идёт и может идти только об особой привилегии, которой они добиваются для себя».

Свобода/ Признание свободной человечности! Особая привилегия! Поучительные слова. Как с их помощью не обойти, в целях апологии, определённых вопросов!

Свобода? Речь шла о политической свободе. Г-ну Бауэру было показано, что, когда еврей требует свободы и тем не менее не хочет отказаться от своей религии, он «занимается политикой» и не ставит никаких условий, противоречащих политической свободе. Г-ну Бауэру было показано, что распадение человека на нерелигиозного гражданина государства и религиозное частное лицо отнюдь не противоречит политической эмансипации. Ему было показано, что, подобно тому как государство эмансипируется от религии, эмансипируясь от государственной религии и предоставляя религию самой себе в пределах гражданского общества, точно так же и отдельный человек политически эмансипируется от религии, относясь к ней уже не как к публичному, а как к своему частному делу. Наконец, было показано, что террористическое отношение французской революции к религии далеко не опровергает этого взгляда, а, напротив, подтверждает его.

Вместо того чтобы исследовать действительное отношение современного государства к религии, г-н Бауэр счёл нужным вообразить себе критическое государство — государство, которое есть не что иное, как раздутый в его фантазии до размеров государства критик теологии. Когда г-н Бауэр увязает в политике, он всегда снова отдаёт политику в плен своей вере, критической вере. В той мере, в какой он занимался государством, он всегда превращал его в аргумент против «противника», некритической религии и теологии. Государство служит у него исполнителем сердечных желаний критической теологии.

Когда г-н Бауэр впервые освободился от ортодоксальной, некритической теологии, политический авторитет занял у него место религиозного авторитета. Его вера в Иегову превратилась в веру в прусское государство. В книжке Бруно Бауэра «Евангелическая церковь в Пруссии»[50] были возведены в абсолют не только прусское государство, но, что было вполне последовательно, также и прусский королевский дом. Однако на самом деле государство это вызывало у г-на Бауэра не политический интерес: заслуга этого государства в глазах «критики» заключалась, напротив, в упразднении религиозных догм при посредстве церковной унии и в полицейском преследовании диссидентских сект.

Политическое движение, начавшееся в 1840 г., освободило г-на Бауэра от его консервативной политики и подняло его на один момент до либеральной политики. Но и тут политика была, собственно говоря, только предлогом для теологии. В произведении «Правое дело свободы и моё собственное дело» свободное государство является критиком теологического факультета в Бонне и аргументом против религии. В «Еврейском вопросе» главный интерес сосредоточивается на противоположности между государством и религией, так что критика политической эмансипации превращается в критику еврейской религии. В последнем политическом произведении Бауэра «Государство, религия и партия» выступает, наконец, наружу самое сокровенное сердечное желание критика, раздувшегося до размеров государства. Религия приносится в жертву государству, или, вернее, государство есть только средство для того, чтобы покончить с противником «критики», с некритической религией и теологией. Наконец, после того как критика, благодаря распространившимся с 1843 г. в Германии социалистическим идеям, освободилась, хотя только по видимости, от всякой политики, подобно тому как она, благодаря политическому движению после 1840 г., освободилась от своей консервативной политики, — после этого она может, наконец, провозгласить свои писания против некритической теологии общественными и беспрепятственно заняться своей собственной критической теологией — противопоставлением духа массе, — равно как провозвещенном пришествия критического спасителя и искупителя мира. Вернёмся к нашей теме!

Признание свободной человечности? «Свободная человечность», признания которой евреи действительно добивались, а не только думали, что добиваются, есть та самая «свободная человечность», которая нашла своё классическое признание в так называемых всеобщих правах человека. Сам г-н Бауэр рассматривал стремление евреев добиться признания своей свободной человечности именно как их стремление к получению всеобщих прав человека.

В «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» доказывалось г-ну Бауэру, что эта «свободная человечность» и её «признание» суть не что иное, как признание эгоистического гражданского индивидуума и необузданного движения духовных и материальных элементов, образующих содержание жизненного положения этого индивидуума, содержание современной гражданской жизни; что поэтому права человека не освобождают человека от религии, а только предоставляют ему свободу религии; что они не освобождают его от собственности, а предоставляют ему свободу собственности, не освобождают его от грязной погони за наживой, а только предоставляют ему свободу промысла.

Ему было показано, что признание прав человека современным государством имеет такой же смысл, как признание рабства античным государством. А именно, подобно тому как античное государство имело своей естественной основой рабство, точно так же современное государство имеет своей естественной основой гражданское общество, равно как и человека гражданского общества, т. е. независимого человека, связанного с другим человеком только узами частного интереса и бессознательной естественной необходимости, раба своего промысла и своей собственной, а равно и чужой своекорыстной потребности. Современное государство признало эту свою естественную основу как таковую во всеобщих правах человека. Оно не создало её. Будучи продуктом гражданского общества, в силу собственного своего развития вынужденного вырваться из старых политических оков, современное государство, со своей стороны, признало путём провозглашения прав человека своё собственное материнское лоно и свою собственную основу. Политическая эмансипация евреев и предоставление им трав человека» — это, стало быть, такой акт, в котором обе стороны взаимно обусловливают друг друга. Г-н Рассер правильно толкует смысл стремления евреев добиться признания свободной человечности, когда он говорит, между прочим, о свободе хождения, жительства, передвижения, промысла и т. п. Все эти проявления «свобод ной человечности» весьма определённо признаны таковыми во французской Декларации прав человека. Еврей имеет тем большее право на признание своей «свободной человечности», что «свободное гражданское общество» носит насквозь коммерческий, еврейский характер и еврей наперёд уже является его необходимым членом. Далее, в «Deutsch-Franzosische Jahrbucher» было показано, почему член гражданского общества именуется «человеком» par excellence^{33} и почему права человека называются «прирождёнными правами».

«Критика» не сумела сказать о правах человека ничего более критического, чем то, что права эти не прирождены, а возникли историческим путём, что было сказано уже Гегелем. Наконец, её утверждению, что евреи и христиане — для того чтобы предоставить другим и получить самим всеобщие права человека — должны пожертвовать привилегией веры (критический теолог толкует все вещи с точки зрения своей единственной навязчивой идеи), был специально противопоставлен тот факт, фигурирующий во всех некритических декларациях прав человека, что право верить во что угодно, право отправлять культ любой религии весьма определённо признано как всеобщее право человека. Кроме того «критика» должна была бы знать, что предлогом к разгрому партии Эбера послужило главным образом приписанное ей покушение на права человека ввиду её посягательства на свободу религии и что при позднейшем восстановлении свободы культа точно таким же образом ссылались на права человека.

«Что касается политической сущности, то критика проследила ее противоречия вплоть до того пункта, где противоречие между теорией и практикой вот уже 50 лет как было разработано наиболее основательным образом, — вплоть до французской представительной системы, в которой свобода теории опровергается практикой, а свобода практической жизни тщетно ищет своего выражения в теории.

После того как была вскрыта ещё и основная иллюзия, необходимо было бы показать, что обнаруженное критикой противоречие в дебатах французской палаты, противоречие между свободной теорией и практическим значением привилегий, между законодательным освящением привилегий и таким публичноправовым состоянием, где эгоизм чистого индивидуума старается овладеть привилегированной замкнутостью, — что это противоречие есть всеобщее противоречие в этой области».

Противоречие, открытое критикой в дебатах французской палаты, было не чем иным, как противоречием конституционализма. Если бы критика поняла его как всеобщее противоречие, она поняла бы общее противоречие конституционализма. Если бы она пошла ещё дальше, чем она «должна была бы», по её мнению, пойти, а именно — если бы она дошла до мысли об упразднении этого всеобщего противоречия, то она пришла бы от конституционной монархии прямо к демократическому представительному государству, к завершённому современному государству. Будучи весьма далёкой от того, чтобы критически проанализировать сущность политической эмансипации и раскрыть её отношение к человеческой сущности, критика пришла бы только к факту политической эмансипации, к развитому современному государству, т. е. пришла бы только к тому пункту, где существование современного государства соответствует его сущности, где поэтому могут быть наблюдаемы и охарактеризованы не только относительные, но и абсолютные, образующие его сущность, пороки.

Цитированное выше «критическое» место тем более ценно, чем более оно со всей очевидностью доказывает, что в тот самый момент, когда критика считает себя решительно возвысившейся над «политической сущностью», она, напротив, стоит гораздо ниже этой сущности, всё ещё продолжает искать в политической сущности разрешения своих противоречий и всё ещё упорствует в своём полном непонимании современного государственного принципа.

Критика противопоставляет «свободной теории» — «практическое значение привилегий» и «законодательному освящению привилегий» — «публичноправовое состояние».

Чтобы не истолковать ложно мнение критики, восстановим в памяти открытое ею противоречие в дебатах французской палаты, то самое противоречие, которое «должно было бы быть понято» как всеобщее противоречие. Речь шла, между прочим, о том, чтобы установить один день в неделю, в который дети должны быть освобождены от работы. В качестве такого дня было предложено воскресенье. Один депутат в ответ на это внёс предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне, рассматривая такое упоминание как неконституционное. Министр Мартен (дю Нор) увидел в этом предложении попытку провозгласить, что христианство прекратило своё существование. Г-н Кремьё от имени французских евреев заявил, что евреи, из уважения к религии громадного большинства французов, ничего не имеют против упоминания о воскресном дне. Итак, согласно свободной теории евреи и христиане равны, согласно же этой практике христиане обладают привилегией по сравнению с евреями, ибо иначе каким образом могло христианское воскресенье найти себе место в законе, предназначенном для всех французов? И разве еврейская суббота не имела такого же права и т. д.? Или же бывает и так, что в практической французской жизни еврей на деле не страдает от христианских привилегий, но закон не осмеливается открыто признать это практическое равенство. Таковы все противоречия политической сущности, приводимые г-ном Бауэром в «Еврейском вопросе», противоречия конституционализма, который вообще представляет собой противоречие между современным представительным государством и старым государством привилегий.

Г-н Бауэр делает весьма основательный промах, полагая, что пониманием и критикой этого противоречия, как «всеобщего» противоречия, он восходит от политической сущности к сущности человеческой. Такое понимание этого противоречия означало бы лишь восхождение от половинчатой политической эмансипации к полной политической эмансипации, от конституционной монархии к демократическому представительному государству.

Г-н Бауэр полагает, что, упраздняя привилегию, он упраздняет предмет привилегии. По поводу заявления г-на Мартена (дю Нора) он замечает:

«Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии её дух исключительности, — и религия перестанет существовать».

Промышленная деятельность не уничтожается уничтожением привилегий ремёсел, цехов и корпораций; напротив, только после уничтожения этих привилегий начинает развиваться настоящая промышленность. Земельная собственность не уничтожается уничтожением привилегий землевладения; напротив, только после уничтожения привилегий земельной собственности начинается её универсальное движение путём свободного парцеллирования и свободного отчуждения. Торговля не уничтожается уничтожением торговых привилегий; напротив, только в свободной торговле она получает своё истинное осуществление. Точно таким же образом и религия развёртывается во всей своей практической универсальности лишь там, где нет никакой привилегированной религии (вспомним о Североамериканских Штатах).

[50] «Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft». Leipzig, 1840 («Евангелическая церковь в Пруссии и наука». Лейпциг, 1840). Эта книга Б. Бауэра была издана анонимно. — 124.